نگرش های فرهنگی (1)
این یادداشت ها دربرگیرنده ی نگرش های نویسنده است به فرهنگ و جامعه.فراهم آوردن تعریفی واحد از «فرهنگ» نه تنها کاری آسان نیست که در اصل ناممکن است. مگر در مورد «جامعه» می توان آسان به تعریفی جامع و مانع دست یافت؟ برخی از مفاهیم به اعتبار تعریفی که پژوهشگر به دست می دهد، معنا و کاربرد دارند. از این رو بهتر است هر بار هر محققی موضوع و هدف خود را روشن گرداند تا به این اعتبار بتوان دست به سنجش زد.
با این حال آشنایی با تعاریف به کار برده شده خالی از فایده نیست. نه فقط آشنایی با دسته ای از تعاریف همگن یا خویشاوند می تواند سودمند بیفتد بل آشنایی با نظر و عقیده ی یک نویسنده و پژوهشگر هم به ما امکان می دهد با الگو و نمونه ای خاص آشنا شویم و همین یک مورد را ژرف اندیشی کنیم.ریمون ویلیامز می نویسد: «فرهنگ یکی از دو سه واژه ی بغرنج در زبان انگلیسی است.» او می نویسد این نه فقط به سبب تحول پیچیده ی این واژه در شماری از زبانهای اروپایی است بل، به خصوص اکنون، به علت آن است که در چند رشته و حوزه ی برجسته ی فکری و تعدادی نظامهای شاخص علمی مورد استفاده قرار می گیرد.«ویلیامز» این نکته را در چاپ 1983 کتاب خود می آورد. این کتاب نخستین بار در1976 به چاپ رسید. خود او در ضمن در همین کتاب، فرهنگ را فراگرد عمومی تکامل فکری، معنوی و زیباشناختی می داند. این تعریف به تکامل و تحول اشاره دارد. مثلاً اگر بگوییم فلانی آدم با فرهنگی (= فرهیخته ای) است، یا مثالی را از زبان محاوره ی امروز فارسی تهرانی بگیریم و بگوییم؛ فلانی آدم با«کلاسی» است، در این جا فرض بر این است که فرهنگ چیزی است قابل اکتساب یعنی فرد می تواند آن را کسب کند و می تواند مقداری از آن را داشته باشد، کم یا زیاد. بنا برتعریفی دیگر؛ وقتی همه چیز فراموش می شود، فرهنگ تنها چیزی است که در اندیشه می ماند. این جمله را منتسب به «ادواراریو» دانسته اند. یک تعریف عام دیگر هم داریم که فرهنگ را حاصل جمع مجموعه ای از اکتسابات می داند ؛ فرهنگ مجموعه ی شناخت ها، مهارت ها و تجربیات است.در تعریفی دیگر؛ فرهنگ شامل دانستنی ها، باورهای دینی، کارهای هنری یا ورزشی، تصورات تخیلی و ایدئولوژیک گروهی از اشخاص است که نخبگان یا مردم را تشکیل می دهند. از اینها که بگذریم فرهنگ را اشاعه ی دانستنی ها و و انتقال ذائقه ی شناخت نیز می دانند.در جامعه ای ترکیبی یعنی جامعه ای که ترکیب قوم ها و زبان ها یا فرهنگ های گونه گون را به نمایش می گذارد، یا به اعتباری مبین وحدت قشرها، لایه ها و طبقات اجتماعی متنوع است، فرهنگ یعنی شناخت ساخت ها و تجلیاتی که وحدت یک جامعه را می سازند و در عین حال به اجزاء تشکیل دهنده ی خود توجه دارد.گاه می بینیم که حتی یک نویسنده تعاریف مختلفی از فرهنگ به دست می دهد. این بدین معنی است که نمی تواند به یک تعریف بسنده کند و کار خود را به نحو احسن پیش ببرد و توضیح دهد. برای نمونه می بینیم که ویلیامز در جایی دیگر در تعریف فرهنگ می گوید؛ فرهنگ شیوه ی خاصی از زندگی است، خواه متعلق به یک مردم، به یک دوران یا یک گروه اجتماعی باشد. شیوه ی خاص زندگی مبتنی است بر یک «روح مشترک». بنابراین تعریف فرهنگ نمایاننده ی «ویژگی» افراد و همچنین گروه ها (یا دوران ها)، گروه های قومی، اجتماعات متنوع، یا زیرگروه هاست. به این اعتبار در ضمن فرهنگ را به صورت جمع به کار می بریم و می گوییم «فرهنگ ها» . برای مثال می گویند؛ مردمان یا اقوام و فرهنگ های اتحاد شوروی قدیم متعدد بودند. این کاربرد از فرهنگ را اصطلاحاً استنباط انسان شناختی فرهنگ می نامند. در رشته ی انسان شناسی نیز استنباطات یا تعاریف مختلفی از فرهنگ یافت می شود. نویسندگان کتاب «سیاست فرهنگ» معتقدند که چنین کاربردی از فرهنگ همیشه همراه با یک صفت جلوه گر می شود؛ برای مثال می گوییم ؛ فرهنگ بومیان استرالیایی.استنباط تکثرگرایی از فرهنگ در حوزه ی انسان شناسی در اصل از اندیشه ی فیلسوف آلمانی قرن هجدهم به نام «یوهان هردر» نشأت گرفته است. او در برابر استنباط تک خطی و اروپا- مدار(=اروپا- محور) مفهوم «تمدن» در قرن هیجده و نوزده، مفهوم تازه ای به کار گرفت که به حضور «فرهنگ ها» یعنی به صورت جمع اشاره داشت.به نظر«هردر» همه ی جوامع روی تسمه ای قرار دارند که حامل توسعه ی انسانی است. این تسمه ی ناقل و حامل توسعه در مواردی در برخی از جوامع در سطح یا درجه ای پایین تر قرار دارد نسبت به برخی دیگر. در واقع این سخن «هردر» در آن زمان اهمیت بسزایی داشت. تفکر رایج کلنیالیستی برخی مردم و جوامع را فاقد فرهنگ می دانست و برخی را بافرهنگ. در نتیجه همه ی رفتارهای خشن کلنیالیستی توجیه پذیر می شد. چون «با فرهنگان» می خواستند «بی فرهنگان» را مانند خود، یعنی «بافرهنگ»، سازند. «هردر» می گفت مردم، جوامع، گروه های قومی و جوامع زبانی را می توان بر اساس شیوه ی زندگی آنها، بر اساس آداب و رسوم مشترک، شیوه ی تفکر و شیوه ی زیست شان از هم متمایز ساخت. به عقیده ی او هر شیوه ی زیستی از طریق چیزی تغذیه می شود که آن را «روح مشترک» می نامند، یعنی فعالیت های اجتماعی، الگوهای تفکر و شیوه های زیست هر گروه معینی از طریق چیزی بازتولید می شود که آن را «دستور» (=گرامر) یا قاعده یا نظام قواعد زندگی روزانه می نامیم؛ و این بدین معناست که ارزش های عام و مشترکی وجود دارند که فعالیت های خاص را هدایت می کنند و بدان ها معنی می دهند.«ریمون ویلیامز» تعریف دیگری هم از فرهنگ به دست می دهد. در این تعریف می گوید آثار و شیوه ی اجرای فعالیت های فکری به خصوص فعالیت های هنری را فرهنگ می نامیم. با این تعریف وارد حوزه ی به کل تازه ای می شویم. «جردن» و «ویدان» می گویند در این جا فرهنگ می شود موسیقی، نقاشی، ادبیات، مجسمه سازی تئاتر و فیلم. این تعریف از فرهنگ درست همان نگرشی از فرهنگ است که در یک رشته از سازمان ها و نهادهای فرهنگی عمده سربرمی کشد و به صورت نگرش غالب عمل می کند. مثلاً در نظام آموزشی، در حوزه ی رسانه ها، در حوزه ی دانشگاهی، در نشر، در موزه ها و گالری ها و جز آن. در اینجا خوب است به یاد بیاوریم که بخش درخور توجهی از سیاست گذاری های حکومت ها در حوزه ی فرهنگ در همین چارچوب طراحی می شود. این شیوه ی سیاست گذاری فرهنگی محدود ساختن حوزه ی فرهنگ و سیاست های فرهنگی است و می توان آن را روشی کلاسیک به حساب آورد. از سوی دیگر نباید از یاد برد که با این شیوه و با این تعریف به فعالیت های فرهنگی ارج نهاده می شود.در همین جاست که با دسترسی همه به فرهنگ و با تولید فرهنگ و عرضه ی دموکراتیک محصولات فرهنگی سروکار داریم. آنچه که تبعیض فرهنگی نامیده می شود در همین محدوده نیز سربر می کشد و اهمیت می یابد. مثلاً در کشوری مثل انگلستان تبعیض فرهنگی در ارتباط با زنان و مردمان غیرسفیدپوست و کارگران در مباحث مرتبط با «مطالعات فرهنگی» دارای اهمیت ویژه ای بود. از این گذشته می خواهیم بدانیم که همین گروه ها به چه نحو و به چه صورت در راه استیفای حقوق فرهنگی خود اقدام کرده اند و می کنند. یک نکته ی دیگر این که با این مجموعه از فعالیتهای فرهنگی بیشتر به فرهنگ توده توجه می کنیم تا فرهنگ به اصطلاح عالی که چیزی است برابر همان مفهوم فرهنگ نخبگان. به آلمانی «فرهنگ عالی» را می گویند Hochkultur و به انگلیسی می گویند High Art. گرچه این مفهوم فرهنگ عالی کاربردی وسیع دارد اما مخالفت هایی جدی هم با آن جریان داشته است و دارد. به هرحال شماری از جامعه و فرهنگ شناسان به فرهنگ توده توجه و عنایت بیشتر داشته اند.تصور این گروه بر این بوده است که مفهوم فرهنگ بیشتر ارتباط دارد با فرهنگ توده(popular culture) و فرهنگ رسانه های توده ای(mass media) یعنی همان رسانه های همگانی. آنچه که تولید انبوه دارد یا در اساس مبتنی بر تولید انبوه شکل گرفته است مانند روزنامه، فیلم، برنامه های رادیویی و تلویزیونی، نظام تولید و عرضه ی ویدئویی و مانند اینها به تدریج در حوزه ی مطالعات فرهنگی و جامعه شناسی فرهنگی از اهمیت فزاینده ای برخوردار می شود.آنچه که به نام فرهنگ یا هنر برجستگان و نخبگان عرضه می شود و به اعتباری آن را «فرهنگ عالی» می نامند مقوله ای است خاص که نیازمند توجهی جداگانه است. در زبان انگلیسی برخی تمایل دارند این مفهوم از فرهنگ را که به هنر برجستگان توجه دارد با حرف بزرگ بنویسند و از فرهنگ توده متمایز بسازند؛ Culture؛ یا می نویسند؛ High Art.«ریمون ویلیامز» که اندیشه هایش در چارچوب رشته ی «مطالعات فرهنگی» تحول و تکامل یافته اند همراه با رشد این دست از مطالعات به تعریف دیگری از فرهنگ نیز توجه می کند که در اساس برآمده از همین رشته در انگلستان است. در تعریفی دیگر از فرهنگ که در آغاز در کتاب معروف او به نام «واژگان کلیدی » نیامده بود، می گوید فرهنگ نظامی است راهنما و دلالتگر که از طریق آن (در ضمن) الزاماً نظم اجتماعی منتقل، بازتولید، تجربه و کشف می شود.این گفته ی ویلیامز به چه معناست؟ به نظر«جردن» و «ویدان» او می خواهد بگوید فرهنگ فضایی مجزا نیست، بل بعدی است از همه ی نهادهای اجتماعی مانند قلمروهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی. فرهنگ مجموعه ای است از اعمال «مادی» (،) که شامل معناها، ارزش ها و تبعیت ها می شود. راجع به تبعیتها به معنای پیروی، بیعت، وفاداری یا اگر اندکی صریح تر بخواهیم بگوییم یعنی سرسپردگی، پسانتر باز توضیح می دهیم. این دو نویسنده به هر حال معتقدند این تعریف ویلیامز به دو معناست؛ یکی در شکل ضعیف دیالکتیک آن که می گوید انسان ها فرهنگ را تولید می کنند و فرهنگ آنها را می آفریند، یعنی ارتباطی متقابل؛ و دیگری در تفسیری قوی تر که از نظریه ی استروکتورالیست ها (=ساختارگرایان) و پست- استروکتورالیست ها (=پس از ساختارگرایان) سربر می کشد و فرهنگ را عامل تعیین کننده ی تبعیت (=بیعت) می دانند.
این جستار پیشتر در روزنامه اعتماد منتشر شده است.
ادامه مطلب!
۲۰۰۹/۱۰/۲۷
۲۰۰۹/۱۰/۹
نگاهی به کتابِ پرواز با ترانه، اثر چنگیز پهلوان
با باخمن شاعر شبِ دراز و تاریکِ تاریخ* مسعود لقمان
· به نظر من، این کتاب نمونهای بدیع از تالیف، تفسیر و ترجمهی ادبی است که پیش از این در زبان فارسی اگر نمونهاش نباشد، بیشک نادر است.
· باخمن با آفرینش آرمانشهری شعری، نظمی نو میآفریند و جهانی بدیع را به تصویر میکشد. وی سخنگوی نسلی است که حامل وجدان دردکشیدهی انسان بعد از جنگ جهانی دوم است.
· در شعر باخمن که پهلوان پیشِ رویمان نهاده، با منیّت، آزادی، جنون، عشق، نقد جامعهی کالایی، تاریخزدگی، ضدیت با جنگ، بیگانگی، انسانی تنها در جمع انسانها، مرگ، موقعیت بغرنج و دشوار انسان در هستی از منظری فردی آشنا میشویم.
فرزند ترسِ بزرگِ جهانم،
که در میانهی صلح و شادی چرخ میزند
مانند ضربههای ناقوس در گذارِ روز
و بسانِ داس در کشتزاری سرسبز
اینگه بُرگ باخمن
«پرواز با ترانه»، چهارمین اثر «دکتر چنگیز پهلوان» جهت شناساندن ادبیّات جهان به ایرانیان است.
ایشان پیشتر با نشر «نمونههای شعر امروز افغانستان» در سال 1371 برای آشنایی با همزبانان و همفرهنگان افغانی، «شعر عربی در عصر جاهلی» در سال 1379 که ترجمهای از اثر بزرگ «کارل بروکلمن» از زبان آلمانی بود و کتابی در بابِ شعر شاعر شهیر اتریشی «ارنست یاندل» که در سال 2005 در آلمان منتشر شد، کوششهای درخور توجهی در این زمینه انجام داده است. کوششهایی که بعدها راهگشا و روشنگر کنشِ فکری کنشگران این عرصه شد.
بیشتر فارسیزبانان به خاطر غنای ادبیات فارسی به ندرت از مطالعهی شعر به زبانی غیر از فارسی لذت میبرند. پرواز با ترانه، پارسیزبانان را به دنیای شعرغیرفارسی میبرد، دنیایی که در آن صرفاً بازی با واژگان مطرح نیست، بلکه تفسیری است و تحلیلی از آنچه میخوانند. این تبیین واژگانی کمک میکند که به جهانِ شعر رهنمون شوند و آن را دریابند، بسان خوانندهای که همفرهنگ و همزبانِ شاعر است.
از همین رو در پرواز با ترانه، شیوهای نوین در چگونگی ترجمهی شعر از زبانهای دیگر به فارسی به چشم میخورد. شیوهای مبتنی بر شناساندن جان و جهان شاعر در پرتو تفسیر شعرهایش با نیمنگاهی به زمانهاش و نه تنها صرفاً ترجمهی شعر. از این روست که به نظر من، این کتاب نمونهای بدیع از تالیف، تفسیر و ترجمهی ادبی است که پیش از این در زبان فارسی اگر نمونهاش نباشد، بیشک نادر است.
«اینگه بُرگ باخمن» (Ingeborg Bachmann) (1973-1926) شاعر و نویسندهی برجستهی اتریشی سدهی بیستم است که نویسندهی «پرواز با ترانه» در سه بخشِ زندگی، شعر و معنای شعر شاعر به رمزگشاییِ شخصیت چند بُعدی و پیچیده او پرداخته است.
در پیشگفتار، پهلوان با نشان دادن بحران هویت در اتریشِ پس از جنگ جهانی دوم که به قول ایشان «خصلتی خلاقانه داشت و به غنای تفکر انجامید» و همچنین موقعیتِ زبان آلمانی در سرزمینهای آلمانیزبان، نیمنگاهی به شرایط امروز ایران دارد، به نحوی که گویا میکوشد آینهای در برابر ما بگیرد تا نمونهای برای چگونگی فائق آمدن بر این بحران، پیشِ روی روشنفکر ایرانی قرار دهد.
پهلوان در این کتاب به آرای منتقدان غربی در خلال نوشتهی خویش نیز نظر دارد تا همهجانبه به باخمن بنگرد و چیزی را از قلم نیاندازد. وی آنگاه به زندگی این شاعر و نویسندهی اتریشی میپردازد و ابعاد گوناگون هستیشناسانهی او را از زوایای گوناگون بر میرسد. زوایهای چون رابطهی باخمن با خویش و جهان پیرامونش، با جنسیتاش، با زمانهی زندگیاش و ...
در بخش زندگینامهی باخمن، پهلوان به معرفی و بررسی دو جریان فلسفی پیش و پس از جنگ جهانی دوم در سرزمینهای آلمانیزبان یکی «حلقه وین» که متشکل از فیلسوفان نوتجربهگرای وینی در پیش از جنگ جهانی دوم و دیگری «گروه 47» که معرّف کوششها و کنشهای نویسندگان آلمانی در راستای روشنگری و آموزش دمکراسی در پس از جنگ جهانی دوم است و تاثیر این دو نحلهی فکری بر باخمن میپردازد و ردپای تاثیر «مارتین هایدگر» و به ویژه «ویتگنشتاین» را در اندیشه و آثار باخمن پی میگیرد و نشان میدهد که شکّ نسبت به زبان و نقدِ فرهنگ که از عوامل مهم تکوین و هستیدهندهی خلاقیت ادبی باخمن است، متاثّر از ویتگنشتاین است.
باخمن که در سال 1953 جایزه ادبی گروه 47 و در سال 1968 جایزه بزرگ دولتی اتریش را از آن خود کرد، هیچگاه خاطرهی اشغال اتریش توسط ناسیونالسوسیالیستهای آلمانی از ذهن و ضمیرش پاک نشد و این تجربهی دردناک، عینیت خود را در اشعار این شاعرِ فیلسوف به شکلهای مختلف بازتاب داده است.
در شعر باخمن که پهلوان پیشِ رویمان نهاده، با منیّت، آزادی، جنون، عشق، نقد جامعهی کالایی، تاریخزدگی، ضدیت با جنگ، بیگانگی، انسانی تنها در جمع انسانها، مرگ، موقعیت بغرنج و دشوار انسان در هستی از منظری فردی آشنا میشویم.
در زمانهای که جایگاه انسان همان اندازه تراژیک است که مبتذل، شعر باخمن تجلّی تضادهاست، تضادهایی که ناشی از تضاد میان هنر و زندگی است.
باخمن با آفرینش آرمانشهری شعری، نظمی نو میآفریند و جهانی بدیع را به تصویر میکشد. وی سخنگوی نسلی است که حامل وجدان دردکشیدهی انسان بعد از جنگ جهانی دوم است و به گفتهی پهلوان: «بیانگر عجز و ناکامی انسانهاست در برپایی جهانی خردمند و سامانیافته که سرپناهی بشود برایشان.» (پرواز با ترانه، ص 92)
«در زمانهی انسانهای جابجا شده، شعر باخمن انباشته است از سفرها و وداعها و جداییها. او میداند ما هرگز نمیتوانیم بگوییم سرنوشتمان به واقع به چه معناست؛ تنها میتوانیم بیوقفه بکوشیم چیزها را به گونهای که در نظرمان جلوهگر میشوند، منتقل کنیم. هر روزه با کشف و شهودِ کوچکی که جهان را دیروز چنین سرزنده و معنادار ساخته بود، وداع میکنیم. هرکه میخواهد این حس تبعید را که زمانهی ما را فراگرفته است درک و تجربه کند، باید باخمن را بخواند.» (پرواز با ترانه، ص 27)
امید که علاقهمندان به ادبیات، به ویژه به شعرِ شاعران آلمانیزبان از طریق این کتاب با باخمن که شوربختانه به رغم اثرگذاریاش بر ادبیات باخترزمین، در ایران چندان شناخته شده نیست، آشنا شوند.
در پیشگفتار، پهلوان با نشان دادن بحران هویت در اتریشِ پس از جنگ جهانی دوم که به قول ایشان «خصلتی خلاقانه داشت و به غنای تفکر انجامید» و همچنین موقعیتِ زبان آلمانی در سرزمینهای آلمانیزبان، نیمنگاهی به شرایط امروز ایران دارد، به نحوی که گویا میکوشد آینهای در برابر ما بگیرد تا نمونهای برای چگونگی فائق آمدن بر این بحران، پیشِ روی روشنفکر ایرانی قرار دهد.
پهلوان در این کتاب به آرای منتقدان غربی در خلال نوشتهی خویش نیز نظر دارد تا همهجانبه به باخمن بنگرد و چیزی را از قلم نیاندازد. وی آنگاه به زندگی این شاعر و نویسندهی اتریشی میپردازد و ابعاد گوناگون هستیشناسانهی او را از زوایای گوناگون بر میرسد. زوایهای چون رابطهی باخمن با خویش و جهان پیرامونش، با جنسیتاش، با زمانهی زندگیاش و ...
در بخش زندگینامهی باخمن، پهلوان به معرفی و بررسی دو جریان فلسفی پیش و پس از جنگ جهانی دوم در سرزمینهای آلمانیزبان یکی «حلقه وین» که متشکل از فیلسوفان نوتجربهگرای وینی در پیش از جنگ جهانی دوم و دیگری «گروه 47» که معرّف کوششها و کنشهای نویسندگان آلمانی در راستای روشنگری و آموزش دمکراسی در پس از جنگ جهانی دوم است و تاثیر این دو نحلهی فکری بر باخمن میپردازد و ردپای تاثیر «مارتین هایدگر» و به ویژه «ویتگنشتاین» را در اندیشه و آثار باخمن پی میگیرد و نشان میدهد که شکّ نسبت به زبان و نقدِ فرهنگ که از عوامل مهم تکوین و هستیدهندهی خلاقیت ادبی باخمن است، متاثّر از ویتگنشتاین است.
باخمن که در سال 1953 جایزه ادبی گروه 47 و در سال 1968 جایزه بزرگ دولتی اتریش را از آن خود کرد، هیچگاه خاطرهی اشغال اتریش توسط ناسیونالسوسیالیستهای آلمانی از ذهن و ضمیرش پاک نشد و این تجربهی دردناک، عینیت خود را در اشعار این شاعرِ فیلسوف به شکلهای مختلف بازتاب داده است.
در شعر باخمن که پهلوان پیشِ رویمان نهاده، با منیّت، آزادی، جنون، عشق، نقد جامعهی کالایی، تاریخزدگی، ضدیت با جنگ، بیگانگی، انسانی تنها در جمع انسانها، مرگ، موقعیت بغرنج و دشوار انسان در هستی از منظری فردی آشنا میشویم.
در زمانهای که جایگاه انسان همان اندازه تراژیک است که مبتذل، شعر باخمن تجلّی تضادهاست، تضادهایی که ناشی از تضاد میان هنر و زندگی است.
باخمن با آفرینش آرمانشهری شعری، نظمی نو میآفریند و جهانی بدیع را به تصویر میکشد. وی سخنگوی نسلی است که حامل وجدان دردکشیدهی انسان بعد از جنگ جهانی دوم است و به گفتهی پهلوان: «بیانگر عجز و ناکامی انسانهاست در برپایی جهانی خردمند و سامانیافته که سرپناهی بشود برایشان.» (پرواز با ترانه، ص 92)
«در زمانهی انسانهای جابجا شده، شعر باخمن انباشته است از سفرها و وداعها و جداییها. او میداند ما هرگز نمیتوانیم بگوییم سرنوشتمان به واقع به چه معناست؛ تنها میتوانیم بیوقفه بکوشیم چیزها را به گونهای که در نظرمان جلوهگر میشوند، منتقل کنیم. هر روزه با کشف و شهودِ کوچکی که جهان را دیروز چنین سرزنده و معنادار ساخته بود، وداع میکنیم. هرکه میخواهد این حس تبعید را که زمانهی ما را فراگرفته است درک و تجربه کند، باید باخمن را بخواند.» (پرواز با ترانه، ص 27)
امید که علاقهمندان به ادبیات، به ویژه به شعرِ شاعران آلمانیزبان از طریق این کتاب با باخمن که شوربختانه به رغم اثرگذاریاش بر ادبیات باخترزمین، در ایران چندان شناخته شده نیست، آشنا شوند.
پرواز با ترانه: آشنایی با اینگه بُرگ باخمن / چنگیز پهلوان
تهران، نشر آبی، چاپ دوم، 1387
پینوشت:
* عنوان برگرفته از تعبیر «چارلز سیمیک» شاعر امریکاییِ یوگسلاویتبار است।
ادامه مطلب!
نشر نی منتشر میكند:
فرهنگ و تمدن به قلم چنگیز پهلوان
«فرهنگ و تمدن» عنوان كتابی به قلم دکتر چنگیز پهلوان است و میكوشد افقی تازه در مباحث علومانسانی در عرصه زبان فارسی و نظام دانشگاهی در ایران بگشاید. این كتاب كه به دو مفهوم فرهنگ و تمدن میپردازد، به كوشش نشر نی منتشر میشود.
مدیر روابط عمومی نشر نی با بیان این مطلب به خبرگزاری كتاب ایران(ایبنا) گفت: این كتاب به قصد برپایی رشته دانشگاهی مستقلی، به نام «فرهنگشناسی» منتشر میشود و در اساس به دو مفهوم فرهنگ و تمدن میپردازد و شناساندن، نقد و سنجش اندیشههای متفاوت و همسو و مخالف را هدف میگيرد.
محمدرضا نعمتپور در ادامه سخنانش گفت: در اين كتاب چند رويكرد دانشگاهي و سازمان يافته و آكادميك را در انگلستان، در آمريكا و در آلمان معرفي ميكند و متفكران اين سه حوزه و مكاتب آنها را با نگرشي تازه به خواننده فارسي زبان ميشناساند.
به گفته مدير روابط عمومي نشر ني، نويسنده بر اين باور است كه در هر سه حوزه و مكتب انديشه، فرهنگ آميخته با فكر و رويكرد تمدني است، اگر چه در حال حاضر حتي بسياري از نويسندگان و متفكران، دو مفهوم فرهنگ و تمدن را به جاي هم به كار ميبرند ولي به تدريج بايد ميان اين دو مفهوم تفاوت قايل شد تا امكان بررسيهايي مستقل در هر يك از اين دو زمينه فراهم آيد.
نعمتپور خاطرنشان كرد: نويسنده كتاب باور دارد، طبيعي است كه هر گونه كوششي از اين دست ناچار بايد به پيشينههاي مشترك و استنباطات همسو اشاره كند و بر اساس توجه به سرنوشتهاي آغازين، طراحي مسيري تازه را پي بگيرد.
در بخشي از كتاب آمده است: انديشه فرهنگ عرصهاي است پايانناپذير كه هر چه بيشتر به آن بپردازي به همان ميزان نيز توجه ميطلبد. انديشه فرهنگ يعني از راه فرهنگ انديشيدن، انديشه فرهنگ همانگونه كه سبكي است علمي و مبتني بر دانش عام و دانشهاي خاص و تعريفپذير، در همانحال نيز نوعي عرفان و چراغ راه سالك است.
كتاب حاضر ميكوشد افقي تازه در مباحث علوم انساني در عرصه زبان فارسي و نظام دانشگاهي در ايران بكشايد و در ضمن خود نيز با انديشههايي فرهنگي در همين عرصه سهم بگيرد. «فرهنگ و تمدن» در 648 صفحه با قطع رقعي و با بهاي 9 هزار و 500 تومان به كوشش نشر نی منتشر میشود.
ادامه مطلب!
۲۰۰۹/۸/۲۳
آگاهینامهی شماره یک بنیانگذاران سالنمای تمدن ایرانی
سالنمای تمدن ایرانی
طرح اولیه
طرح اولیه
سالنمای تمدن ایرانی کوششی است تازه به قصد شناساندن موقعیت کنونی تمدن ایرانی به مفهوم وسیع کلمه. این سالنما به دو صورت انتشار خواهد یافت. نخست به صورت گزارشهای موردی که به تدریج در تارنمای این سالنما در اختیار دوستداران حوزهی تمدن ایرانی قرار میگیرد و سپس به شکل مجموعهای بههمپیوسته و سالانه.
از آنجا که برای نخستین بار در طول تاریخ ایران احساسی آگاهانه در ارتباط با تمدن ایرانی شکل گرفته است و به گونههای مختلف در میان مردمان این منطقه رواج گرفته و میگیرد چند نفری برآن شدهاند رویدادهای جاری و حتی اطلاعات تاریخی را در زمینهی تمدن ایرانی گردآوری کنند و در دسترس دوستداران این حوزهی تمدنی بگذارند.
بیتردید چنین کاری آسان نخواهد بود و از عهدهی چند تن خارج است. با این حال باید از جایی و با امکاناتی هرچند محدود کاری را بنیان نهاد تا شاید به دست آیندگان به کمال و به معنایی جامع برسد. انتشاردهندگان این سالنما با آگاهی از محدودیتها و به امید چیره شدن بر آنها فعالیتهای خود را مرحله به مرحله سامان میدهند و هر بار با انتشار آگاهینامهای میزان پیشرفت به دست آمده را به اطلاع همگان میرسانند. این روش با این آرزو طراحی شده است که بتوان به تدریج از پشتیبانیهای فکری و نظری شمار بیشتری بهره گرفت و در ضمن برغنای شکل عرضه و محتوای کار نیز افزود و در همان حال فرد یا افرادی را هم به هماندیشی و همکاری جلب کرد.
تمدن ایرانی در اینجا به معنایی وسیع در نظر گرفته شده است و همهی کوششهای مردمان گونهگون را در طول تاریخ و البته در حال حاضر در چارچوب این تمدن در برمیگیرد. برخی از این کوششها تنها به صورت تاریخ در ذهن مردمان کنونی حضور دارند و برخی دیگر به صورت کشورها یا واحدهایی سیاسی با جلوهای مستقل یا حتی گاه متفاوت سربرآوردهاند. سالنما تنها یک معیار گزینش دارد و آن هم چیزی نیست جز اشتراکات فرهنگی میان انبوهی از جلوهها در طول تاریخ و در حال حاضر. گردانندگان سالنما به هر جلوهای احترام میگذارند و ویژگی آن را پاس میدارند و به همان نحو که در گذشته تفسیر شده است و اکنون و امروز تفسیر میشود بازمیتابانند و بسته به مورد یا در صورت لزوم آرای انتقادی را نیز باز مینمایانند.
قصد بنیانگذاران این سالنما تنها نزدیکی و تقریب در یک بستر تمدنی است. این نزدیکی و تقریب به هیچ سد و مانعی خواه دینی باشد، خواه زبانی باشد و خواه قومی تن نخواهد داد. گردانندگان سالنما با پایبندی به اصل تنوع یعنی غنا، کوششها و فعالیتها و اندیشههایشان را سازمان میدهند و از همهی کسانی که تمایل دارند به این مجموعهی فرهنگی بپیوندند انتظار دارند در مسیر تنوع به معنای غنا و یگانگی در کثرت گام بردارند و دگربودن را ارج بنهند.
سالنما امید دارد بتواند از اندیشه و قلم همهی آنان که در حوزهی تمدن ایرانی می زیند به هر زبان که بخواهند بهره ببرد. در صورت امکان نوشتههایی را که به فارسی تنظیم نشده باشند به این زبان برمیگرداند تا تعداد بیشتری از آنها سود بجویند. به همین سبب به همهی آنان که در حوزهی جغرافیایی به هم پیوستهی این تمدن از بالکان گرفته تا کاشغر و از آسیای مرکزی گرفته تا قفقاز و از مصر و شاخ آفریقا و شبه قاره گرفته تا خلیج فارس زندگی میکنند نوید میدهد که اکنون خانهای تازه نیز دارند که بر پایه ی تنوع و کثرت، بردباری و تقریب بنا شده است.
در حال حاضر گردانندگان سالنما میکوشند سه مرحله را به اجرا بگذارند:
1- راه اندازی یک تارنمای مستقل،
2- تهیهی چارچوبی طبقهبندی شده و عملی برای ساختمان کار سالنما که به هرحال این چارچوب در جریان کار اصلاح و تکمیل خواهد شد،
3- شناسایی علاقهمندان و دوستداران حوزهی تمدن ایرانی به امید بهرهمند شدن از دانشها و شناختهایشان।
بیتردید چنین کاری آسان نخواهد بود و از عهدهی چند تن خارج است. با این حال باید از جایی و با امکاناتی هرچند محدود کاری را بنیان نهاد تا شاید به دست آیندگان به کمال و به معنایی جامع برسد. انتشاردهندگان این سالنما با آگاهی از محدودیتها و به امید چیره شدن بر آنها فعالیتهای خود را مرحله به مرحله سامان میدهند و هر بار با انتشار آگاهینامهای میزان پیشرفت به دست آمده را به اطلاع همگان میرسانند. این روش با این آرزو طراحی شده است که بتوان به تدریج از پشتیبانیهای فکری و نظری شمار بیشتری بهره گرفت و در ضمن برغنای شکل عرضه و محتوای کار نیز افزود و در همان حال فرد یا افرادی را هم به هماندیشی و همکاری جلب کرد.
تمدن ایرانی در اینجا به معنایی وسیع در نظر گرفته شده است و همهی کوششهای مردمان گونهگون را در طول تاریخ و البته در حال حاضر در چارچوب این تمدن در برمیگیرد. برخی از این کوششها تنها به صورت تاریخ در ذهن مردمان کنونی حضور دارند و برخی دیگر به صورت کشورها یا واحدهایی سیاسی با جلوهای مستقل یا حتی گاه متفاوت سربرآوردهاند. سالنما تنها یک معیار گزینش دارد و آن هم چیزی نیست جز اشتراکات فرهنگی میان انبوهی از جلوهها در طول تاریخ و در حال حاضر. گردانندگان سالنما به هر جلوهای احترام میگذارند و ویژگی آن را پاس میدارند و به همان نحو که در گذشته تفسیر شده است و اکنون و امروز تفسیر میشود بازمیتابانند و بسته به مورد یا در صورت لزوم آرای انتقادی را نیز باز مینمایانند.
قصد بنیانگذاران این سالنما تنها نزدیکی و تقریب در یک بستر تمدنی است. این نزدیکی و تقریب به هیچ سد و مانعی خواه دینی باشد، خواه زبانی باشد و خواه قومی تن نخواهد داد. گردانندگان سالنما با پایبندی به اصل تنوع یعنی غنا، کوششها و فعالیتها و اندیشههایشان را سازمان میدهند و از همهی کسانی که تمایل دارند به این مجموعهی فرهنگی بپیوندند انتظار دارند در مسیر تنوع به معنای غنا و یگانگی در کثرت گام بردارند و دگربودن را ارج بنهند.
سالنما امید دارد بتواند از اندیشه و قلم همهی آنان که در حوزهی تمدن ایرانی می زیند به هر زبان که بخواهند بهره ببرد. در صورت امکان نوشتههایی را که به فارسی تنظیم نشده باشند به این زبان برمیگرداند تا تعداد بیشتری از آنها سود بجویند. به همین سبب به همهی آنان که در حوزهی جغرافیایی به هم پیوستهی این تمدن از بالکان گرفته تا کاشغر و از آسیای مرکزی گرفته تا قفقاز و از مصر و شاخ آفریقا و شبه قاره گرفته تا خلیج فارس زندگی میکنند نوید میدهد که اکنون خانهای تازه نیز دارند که بر پایه ی تنوع و کثرت، بردباری و تقریب بنا شده است.
در حال حاضر گردانندگان سالنما میکوشند سه مرحله را به اجرا بگذارند:
1- راه اندازی یک تارنمای مستقل،
2- تهیهی چارچوبی طبقهبندی شده و عملی برای ساختمان کار سالنما که به هرحال این چارچوب در جریان کار اصلاح و تکمیل خواهد شد،
3- شناسایی علاقهمندان و دوستداران حوزهی تمدن ایرانی به امید بهرهمند شدن از دانشها و شناختهایشان।
بنیانگذاران سالنمای تمدن ایرانی:
چنگیز پهلوان، تیرداد بنکدار و مسعود لقمان
و
مدیر تارنمای سالنمای تمدن ایرانی:
نیلوفر لقمان
ادامه مطلب!
۲۰۰۹/۸/۱۴
گفتوگوی لسآنجلس تایمز با دکتر چنگیز پهلوان
بدون مشروعیت گرفتن از افغانان نمیتوان بر آنها حکومت کرد
از دیرباز، خوانندهی آثار استاد چنگیز پهلوان بودم؛ از همان زمان كه در مجله "آرش" و جاهای دیگر مقاله مینوشت। از بازی روزگار بود که من مدتها پس از آن، خبرنگار روزنامه لوسآنجلس تایمز در تهران شدم و هر روز خیابانهای تهران را برای یافتن او از زیر پاشنه گذراندم تا دست روزگار مرا به مصاحبهشوندهی مورد علاقهام رساند. ماهها پشت سر هم پیغام گذاشتم و "نشر آبی" را با مراجعات پیاپی خود رنجاندم تا مقصود حاصل شد.
خوشحالم که میسر شد تا دکتر پهلوان را پس از حدود 15 سال ببینم. زمانی زیر دست برادر زندهیاد ایشان، پرویز پهلوان مجلهنگاری و ترجمه میکردم و آن وقتها هیچ گمان نمیکردم روزگاری در كسوت خبرنگار، به خدمت روزنامهای آمریکایی درآیم. به هر روی شد، آنچه که شد!
دکتر چنگیز پهلوان بیش از 30 سال است که در دانشگاه تدریس میکند. او نویسنده و پژوهشگری است که تحصیلات آغازین خود را در تهران گذراند و سپس در وین و فرانکفورت در رشتههای علوم سیاسی و اجتماعی تحصیل کرد. چنگیز پهلوان در تعدادی از دانشگاههای ایرانی و اروپایی تدریس کرده و استاد میهمان کالج "سنت آنتونیز" در آکسفورد، برلین و اسنابروک بوده است. با وجود اینکه او از تدریس در ایران ممنوع شده، اما هیچ حکم رسمی برای اخراج از دانشگاه دریافت نکرده است.
پهلوان پس از کنفرانس برلین در سال 2000 که دولت آلمان آن را طراحی و برگزار کرد و منجر به زندانی شدن شرکتکنندگان ایرانی آن شد و حتی پیش از آن، از تدریس در دانشگاههای ایران منع شده بود. در مدت اقامتش در آلمان، مدت کوتاهی در یکی دو دانشگاه تدریس کرد تا اینکه انجمن بینالمللی "قلم" از او دعوت کرد برای یک دوره پنج ساله به عنوان نویسنده تحقیقات خود را دنبال کند. او در این دوران تعدادی کتاب منتشر کرد تا زمانی که دادگاه انقلاب پروندهاش را مسکوت گذاشت، بیآنکه آن را خاتمه یافته اعلام کند. چنگیز پهلوان در سال 2006 به ایران برگشت، اما پرونده او در دادگاه به خاطر ترور شدن قاضی پرونده مسکوت ماند. به او گفتند پرونده او بسته نشده است، اما گشوده شدن دوباره آن به فعالیتهای خود او بستگی دارد.
شاید بتوان استاد پهلوان را در زمره اندك كسانی به شمار آورد كه آگاهی و اشراف روشنی بر تاریخ، جامعه و اوضاع كنونی افغانستان دارند؛ او كه خود سالها در این سرزمین دوشادوش بزرگانی همچون زندهیاد احمدشاه مسعود بوده، بخوبی دردها و رنجهای جامعه افغانستان را لمس كرده است. تاكید دارد كه امریكاییان بدرستی موضوع تنوع فرهنگی موجود در افغانستان را در اتخاذ راهبردهای كلی خود در نظر نمیگیرند و این خود عاملی است در جهت شكست سیاستهای آنان در این سرزمین. از سوی دیگر، پهلوان بر این باور است كه دیگر "كرزی"ها به درد افغانستان نمیخورند و در انتخابات پیشِ رو در این كشور، باید فردی برگزیده شود كه برای مناطق و اقوام گوناگون کار کند و بتواند آنان را بر مبنای ارزشهای مشترکشان یكپارچه کند.
در ادامه، گفتوگویم را با استاد پهلوان كه برگردانی از متن اصلی چاپ شده در روزنامه لوسآنجلس تایمز است، میخوانید.
رامین مستقیم
شاید بتوان استاد پهلوان را در زمره اندك كسانی به شمار آورد كه آگاهی و اشراف روشنی بر تاریخ، جامعه و اوضاع كنونی افغانستان دارند؛ او كه خود سالها در این سرزمین دوشادوش بزرگانی همچون زندهیاد احمدشاه مسعود بوده، بخوبی دردها و رنجهای جامعه افغانستان را لمس كرده است. تاكید دارد كه امریكاییان بدرستی موضوع تنوع فرهنگی موجود در افغانستان را در اتخاذ راهبردهای كلی خود در نظر نمیگیرند و این خود عاملی است در جهت شكست سیاستهای آنان در این سرزمین. از سوی دیگر، پهلوان بر این باور است كه دیگر "كرزی"ها به درد افغانستان نمیخورند و در انتخابات پیشِ رو در این كشور، باید فردی برگزیده شود كه برای مناطق و اقوام گوناگون کار کند و بتواند آنان را بر مبنای ارزشهای مشترکشان یكپارچه کند.
در ادامه، گفتوگویم را با استاد پهلوان كه برگردانی از متن اصلی چاپ شده در روزنامه لوسآنجلس تایمز است، میخوانید.
رامین مستقیم
لوسآنجلس تایمز: به یاد دارم که شما استاد دانشگاه امام صادق بودید.
پهلوان: بله، آنجا آخرین جایی بود که تدریس کردم। در آنجا یک دانشکدهی فرهنگ و ارتباطات پایهگذاری کردم و هنوز هم به طور رسمی استاد آنجا به حساب میآیم. نخستین استاد تمام رسمی آن دانشگاه بودم، اما با وجودی که خودِ آقای مهدویکنی مرا برای تدریس دعوت کرده بود، ناگهان مرا کنار گذاشتند. خود او مرا از دانشگاه بدون هیچ نامه رسمی یا قانونی، بدون هیچ چیز، بركنار كرد. بر اساس قوانین و مقررات ایران، او باید به طور قانونی مرا کنار میگذاشت، (میخندد) حالا ادب و حقوق انسانی و حتی قوانین خود دانشگاه به کنار! در آغاز من تنها از تدریس منع شده بودم. بعد از ناآرامیهای دانشجویی در تیر 13۷۸ (1999) او حتی حقوق بازنشستگی مرا قطع کرد. آن زمان من با رادیو بیبیسی چند مصاحبه انجام دادم و از این رفتارها و فشارهای اجتماعی علیه دانشجویان انتقاد کردم. بعد از آن اتفاقات، آنان حتی به قوانین خودشان هم احترام نگذاشتند و رفتارشان با من بسیار غیرانسانی شد.
چه مدت در افغانستان بودید؟
پرسش شما دو وجه دارد، یکی، بودنِ در افغانستان به معنای زندگی در آنجا و دیگری سر و کار داشتن با مسئله افغانستان از نظر فرهنگی؛ این یک چیز دیگر است। پیش از انقلاب اسلامی، من یک مرکز پژوهشیِ متعلق به یونسکو را اداره میکردم که فعالیتش شامل همه آسیا به استثنای کشورهای عربی میشد. این مرکز که دبیر کلی آن به عهدهی من بود، مرکز اسناد فرهنگی آسیا برای یونسکو نام داشت. بعد از انقلاب، این مرکز فعالیتش را ادامه نداد، چون سران انقلاب تنها به مسائل کشورهای عرب علاقهمند بودند. میتوان گفت من از چهار سال پیش از انقلاب به مسئله افغانستان و دیگر کشورهای این منطقه توجه نشان میدادم.
پس این زمانی بود که به افغانستان علاقهمند شدید؟
بله... بله। در آن هنگام من عاشق آسیا بودم. معتقد بودم که ایران متعلق به آسیاست. تعریف من از آسیا یک تعریف خاص بود.
و پس از آن؟
پس از آن من توجه خود را معطوف کردم به حوزهی تمدن ایرانی و به طور مشخص به آوارگان افغانی در ایران. میدیدم که رفتار حکومت و دولتمردان با آنان بسیار بد است. من از حقوق آنان دفاع میکردم. آن زمان گروههای چپ بویژه حزب توده، به حمایت از شوروی، به مهاجرانی افغانستانی حمله میکردند و ایرانیان، مهاجران افغان را قاچاقچی و خلافکار میدانستند که درست نبود. حزب توده معتقد بود که مهاجران افغان موقعیت ایران را تهدید میکنند. آنان از پیشینه تاریخی و فرهنگی و برداشت ایرانیان نسبت به افغانان (که ناشی از حمله آنان به ایران و مانند آن میشد) استفاده میکردند.
من فعالیتهایم را در دفاع از حقوق مهاجران افغانستان همان زمان شروع کردم و نخستین مقالهام در این زمینه، در مجلهی "آدینه" منتشر شد. آن مقاله توجه زیادی در ایران برانگیخت. سپس در جلد دوم کتاب "ایرانشناسی"ام، یک پژوهش مفصل درباره مسائل آوارگان افغان منتشر کردم که بیش از 100 صفحه بود. در جلد سوم این کتاب، مصاحبهها و عکسهایی را در این زمینه منتشر کردم و از آن زمان خودم را درگیر مسائل افغانستان دانستم و بویژه با رژیم کمونیست افغانستان مخالفت میکردم. میدانستم که آن رژیم نمیتواند به حکومتش ادامه دهد. کمونیستها گروه کوچکی بودند که در شهرها میچرخیدند. آنان خارج از کابل و چند شهر مثل هرات، شانسی نداشتند و شهرهای بزرگ و کوچک دیگر پذیرای آنان نبودند. به تدریج با احمدشاه مسعود و جنبش جهاد مرتبط شدم. البته توجه داشته باشید که معنای جنبش جهاد و تعریف آن در طول زمان دگرگون شده است.
چندین بار هم به افغانستان رفتم. طالبان مرا تهدید به مرگ کردند و در واقع بارها بخت با من بوده است که توانستهام از مرگ بگریزم.
ویژگی افغانستان در چیست؟
خیلی چیزها؛ موقعیت جغرافیایی افغانستان بسیار خاص است। این کشور به عنوان یک حائل میان کشورهای آسیای میانه در زمان امپراتوری روسیه و امپراتوری هند بریتانیایی در نظر گرفته شده یا به قولی ایجاد شده بود. علاوه بر این، افغانستان متعلق به فرهنگ ایرانی است و بخش مهمی از فرهنگ ایران در افغانستان قرار دارد. افغانستان را برخی قلب آسیا برشمردهاند، اما به واقع باید گفت قلب تمدن ایرانی است.
من به یاد دارم که شما یک بار گفتید که بلخ و سمرقند، مکه و مدینهی فرهنگ ایران هستند.
بله و به خاطر همین هم در دانشگاه امام صادق مورد بازخواست قرار گرفتم. من گفتم که این یک تعبیر فرهنگی است، نه مذهبی. تلاش میکردم مورد سوال واقع نشوم.
نخستین چیزی که در افغانستان توجه شما را جلب کرد چه بود؟ یادتان هست؟
بله. فرهنگ افغاستان؛ اشتراک فرهنگی و تاریخی و ادبیات مشترک. سلسله غزنوی در افغانستان پایهگذاری شده است، اما زبان فارسی و ادبیات فارسی در این منطقه و حتی در آسیای میانه و دهلی نفوذ کرده است. فرهنگ ایران یک فرهنگ قومی خاص نیست. همیشه باید در صحبت از فرهنگ ایرانی به این نکته دقت کرد. خیلیها به فرهنگ ایران حمله کردهاند و به غلط آن را فرهنگ «مردمان فارس» دانستهاند؛ اینکه مردمان فارس داریم یا نه موضوعی است که اینجا در این گفتوگو مورد بحث نیست. ولی وقتی توجه میکنید، میبینید ترکان بزرگترین گروهی بودهاند که در انتشار فرهنگ ایرانی سهیم بودهاند؛ همان کاری را که سلسله غزنوی انجام داد میتوان گواه این مدعا دانست. غزنه در افغانستان امروز واقع است. غزنویان به اعتباری از اصل ترکتبار بودهاند، با این حال فرهنگ غالب در میان آنان فرهنگ ایرانی است. همین سلسله در انتشار زبان فارسی در حوزهی تمدن ایرانی به خصوص در شبهقاره سهم در خور توجهی داشته است. فرهنگ ایرانی بر مبنای یک قوم خاص بنا نهاده نشده است. این مسئله خیلی مهم است. فرهنگ ایرانی، فرهنگ و تمدن رایج این منطقه است و حرف زدن درباره این موضوع بسیار مهم و در همان حال حساس است. روزگاری اگر این سخنان را بر زبان میآوردیم غربیان به خصوص انگلیسمحوران سخت میتاختند و روسمحوران گوینده را مسخره میکردند. از اینها بگذریم برگردیم به موضوع آوارگان افغانستانی در ایران.
این رویکرد، یک رویکرد انسانی برای دفاع از آوارگانِ افغان در ایران بود. برای نخستین بار، یک ارتباط بیسابقه فرهنگی-تاریخی میدیدم. بیش از دو سه میلیون افغان یا افغانستانی به ایران آمدند، اما دولت ایران برای این وجه و جنبه از حضور مهاجران افغان هیچ ارزشی قائل نمیشد و حتی تاکنون هم نشده است. یادتان باشد که به خصوص در دوران خاتمی چند بار طرح اخراج این مردم را به مجلس بردند. انواع تصویبنامهها را گذراندند و نشان دادند اصلاحطلبان با اصولگرایان تفاوتی ندارند. جمهوری اسلامی در عوض به خاطر رویکرد عجیب و غریبش به اسلام، به مسئله فلسطین چسبید و عناصر تمدن ایرانی را نادیده گرفت و این بزرگترین درگیری من با حکومت ایران در آن وقت بود.
علاوه بر این عناصر، باید در نظر داشت که افغانستان یک کشور یگانه است و میتواند نقش مهمی را در منطقه بازی کند. منظورم منطقه ماست که کاملاً با آسیای عرب، آسیای چین و ختا و تا اندازهای با بخشی از آسیای هند فرق میکند. ضرورت دارد که ما این اهمیت افغانستان را درست درک کنیم.
ایران چه درکی در مورد افغانستان دارد که آمریکاییان آن درک را ندارند و یا در درک آن ناکام بودهاند؟
این پرسش بسیار مهم است؛ ما، یعنی ایران و افغانستان در پارهای دورهها روابط دوستانه نداشتهایم। اما این حالت به خاطر اشتراکات و احساسات مشترکی که میان ما (ایران و افغانستان) هست، به سرعت تغییر کرد. به همین خاطر است که وقتی مهاجران افغان از ایران اخراج شدند، اعتراض کردند و این به خاطر آن بود كه آنان ایران را خانه خودشان میدانستند. با اینکه ایران به عنوان یک کشور-ملت، مسئولیتی در قبال مهاجران ندارد، اما به خاطر فرهنگ و تمدن مشترک، نمیتواند از قبول مسئولیت در برابر مردم افغانستان سرباز زند. مهاجران افغانی اخراج شده، اعتراض کردند و به حق رفتار جمهوری اسلامی را غیرانسانی دانستند. به این خاطر که ایران، خانه و فرهنگ آنان است، ما حق نداریم با آنان طوری رفتار کنیم که کشورهای دیگر میکنند. افغانستان بخشی از فرهنگ ماست؛ چه حکومت ایران این حقیقت را در نظر بگیرد چه نگیرد، تغییری در اصل ماجرا ایجاد نمیکند.
این پرسش بسیار مهم است؛ ما، یعنی ایران و افغانستان در پارهای دورهها روابط دوستانه نداشتهایم। اما این حالت به خاطر اشتراکات و احساسات مشترکی که میان ما (ایران و افغانستان) هست، به سرعت تغییر کرد. به همین خاطر است که وقتی مهاجران افغان از ایران اخراج شدند، اعتراض کردند و این به خاطر آن بود كه آنان ایران را خانه خودشان میدانستند. با اینکه ایران به عنوان یک کشور-ملت، مسئولیتی در قبال مهاجران ندارد، اما به خاطر فرهنگ و تمدن مشترک، نمیتواند از قبول مسئولیت در برابر مردم افغانستان سرباز زند. مهاجران افغانی اخراج شده، اعتراض کردند و به حق رفتار جمهوری اسلامی را غیرانسانی دانستند. به این خاطر که ایران، خانه و فرهنگ آنان است، ما حق نداریم با آنان طوری رفتار کنیم که کشورهای دیگر میکنند. افغانستان بخشی از فرهنگ ماست؛ چه حکومت ایران این حقیقت را در نظر بگیرد چه نگیرد، تغییری در اصل ماجرا ایجاد نمیکند.
این همان چیزی است که آمریکاییها نمیفهمند؟
اینها برخی از وجوه مسئله هستند. آنان (آمریکاییان) تنوع فرهنگها و تنوع عناصر قومی را در نظر نمیگیرند و نکته خیلی مهم این است که همهی این تفاوتها میتواند در یک کشور واحد گرد هم بیاید. حکومت ایران هم گاهی این نکات را در نظر نمیگیرد و نمیفهمد؛ در حالی که فرهنگ ایرانی این قدرت را دارد که خود را اصلاح کند و به مسیر درست برود. به عبارت دیگر، دو فرهنگ مختلف وجود دارد؛ فرهنگ ایرانی- افغانی و فرهنگ آمریکایی. ایران با وجود حکومت کنونیاش، این قدرت را دارد که نیازهای انسانی، مذهبی و روانی مردم افغان را بفهمد. آمریکا نمیتواند چنین کاری کند و وقت آن را ندارد که این فرهنگ پیچیده و حساس را بشناسد.
میتوانید بیشتر مثال بزنید، مثالهای روشنتر؟
ابتدا بگذارید بگویم که همسانیهای خاصی میان حكومت ایران و آمریکا در برخورد با افغانستان وجود دارد؛ هر دو کشور، افغانستان را به عنوان محلی میبینند در ارتباط با فعالیتهای خاص تروریستی اما در عین حال تفاوتهایی هم میان این دو حکومت وجود دارد که در خور توجه است. با آنکه حکومت ایران در لحظاتی حساس به افغانستان همچون یک واحد سیاسی مینگرد، اما در عمل ناچار میشود به پذیرش این واقعیت که اشتراکهای فرهنگی بسیاری با این کشور دارد. ایران در نهایت به آن فرهنگ مشترک باز میگردد، اما آمریکا تنها سیاسی مینگرد و بالاخره مجبور است که افغانستان را ترک کند.
از طرف دیگر جایگاه افغانستان در راهبرد کلی ایران و آمریکا کاملا متفاوت است. اگرچه اکنون افغانستان میتواند حیاط خلوت جمهوری اسلامی ایران به حساب بیاید که البته درست نیست، اما در بلندمدت هم این کشور برای ایران مهم و اجتنابناپذیرست. برای آمریکاییان، افغانستان مکانی برای مبارزه با تروریسم است که این هم به باورم درست نیست. آمریکا حق است که به گونهای دیگر به افغانستان بنگرد اما افراد صاحبنظر و نگرشهای لازم راهبری را در اختیار ندارد. ایران هم به شکل محدودتر و تنها در حد نابودی طالبان علاقهمند به مبارزه با تروریسم است که البته این امر محدودیتهای خود را دارد. این محدودیتها مبتنیاند بر نگرشی دینی که توضیح جداگانهای را میطلبد.
به عبارت دیگر، میخواهم بگویم که مسئله تروریسم در منطقه ما بزرگتر از آن چیزی است که طالبانیسم خوانده میشود و برخورد با طالبان، تنها یک سوی شعار مبارزه با تروریسم است. به عنوان مثال، وجود مدارس مذهبی در پاکستان و اشتیاق عربستان سعودی به هدایت جنبشهای اسلامی، تروریسم خاصی را بازتولید میکند و در کشورهای فراوانی منجر به افراطگرایی میشود. این نوع از افراطیگری هم به زیان ایران است و هم به زیان آمریکا.
ایرانیان، قرنها از زمان صفویه و قاجار، افغانستان و آسیای مرکزی را نادیده گرفتهاند. شماری از مردم ایران حتی نمیدانند که اکثریت مردم این سرزمینها به فارسی سخن میگویند. ایرانیان کم کم دارند میفهمند که میان آنان و مردم این سرزمینها عناصر فرهنگی مشترک وجود دارد. اما در عین حال باید بفهمیم که درک از حضور این فرهنگ مشترک، یک عنصر قدرتمند برای جلوگیری از ایجاد تروریسم است. حالا آمریکا باید از چه چیزی حمایت کند؟ از متحدان قدیم مثل پاکستان و عربستان سعودی یا از رقیبش ایران؟ اینها نکات حساس و راهبردی هستند.
استراتژی آمریکا بر مبنای تحلیلهای کارشناسان آمریکایی انجام میشود که افغانستان را به عنوان یک موضوع و یک میدان جنگ در نظر میگیرند. این کاملا با نیازهای واقعی افغانستان، منطقه و ایران متفاوت است. آمریکا افغانستان را به عنوان یک فرهنگ و تمدن در نظر نمیگیرد، بلکه آنجا را مکانی برای مبارزه با تروریسم میداند که تازه فهمیده است این تروریسم در اصل از پاکستان برمیخیزد. آنچه مرا نگران میکند این است که آمریکا سالهاست افغانستان را تبدیل به یک میدان جنگ کرده، تنها برای اینکه سربازانش مهارتها و ابزار جنگی خود را بیازمایند. این چنین رویکردی به نتایج خوبی نمیانجامد و من از این بابت نگرانم.
میدانید که آمریکا مدتها نقش واقعی پاکستان را در افغانستان نادیده گرفت و حالا که نقش پاکستان را فهمیده، برخورد خوبی با مشکل مشابه افغانستان در پاکستان انجام میدهد، اما فراموش کرده که به خاطر ویِژگیهای افغانستان، شرایط در این کشور بدتر است و اكنون پاکستان هم مانع ائتلافهای موثر در راه مبارزه علیه افراطگری شده است.
توصیه شما به آمریکا چیست؟ آیا کارشناسان به آمریکا توصیههای نادرست میدهند؟ این مشاوران ناآگاه چه کسانی هستند که افغانستان را نمیفهمند؟
نخست آنكه من مشاور دولت آمریکا نیستم। من تنها موقعیت را تحلیل میکنم و عقاید خودم را بیان میکنم. تنها توجه میدهم که سه عنصر اصلی در تعیین استراتژیهای آمریکا موثر هستند. نخست نگرش نظامی، دوم تحلیل مشاوران آمریکایی درباره روش برخورد با افغانستان و سوم افغان-آمریکاییها.
لطفا هر کدام از اینها را توضیح بدهید।
همان طور که گفتم نظامیان، افغانستان را یک میدان جنگ فرض میکنند. البته من تنها درباره وجوه اصلی این سه مقوله حرف میزنم نه استثناها. من تنها مسئله را ساده میکنم تا قابل درک شود، در غیر این صورت بسیار پیچیده خواهد بود.
مشاوران آمریکایی به خصوص دانشگاهیان افغانستانشناس آمریکایی در ارتباط با تاریخ افغانستان کوششهای خوبی داشتهاند، اما با همهی احترامی که به آنان میگذارم و امیدوارم همکاران آمریکاییام ناراحت نشوند، آنان همه چیز را عینی در نظرمیگیرند؛ توجه نمیکنند که این افغانستان در درون تمدنی بزرگتر تحول یافته است. به همین سبب خصوصیات مشترک این فرهنگ را در بستر تمدنی بزرگتر درنظر نمیگیرند. به عناصر مشترک و متمایز فرهنگ و تمدن افغانستان با سایر کشورها در منطقه دقیق نگاه نمیکنند و در نتیجه مشکلات اساسی این کشور را درک نمیکنند.
عنصر سوم، افغان-آمریکاییها یا مردمانی هستند که بویژه در دوران کمونیسم یا اواخر دورهی ظاهرشاه یا داودخان به آمریکا مهاجرت کردهاند و کم کم آمریکایی شدهاند. آنان که بیشترشان از مناطق پشتونشین برآمدهاند تا همین دوران اخیر به آمریکاییان در مورد مناطق مشخصی از افغانستان مشاوره میدادند و کل این کشور را نادیده میگرفتند. من درباره همهی آنان این سخنان را نمیگویم، اما بیشتر آنان دیگر نه به افغانستان وفادارند و نه به آمریکا. آنان علایق خودشان را دارند. بنابراین برای آمریکا اشتباه است اگر راهبرد خود را براساس نظر آنان تنظیم کنند. اینان تنها میخواهند در بخشهای خاصی از افغانستان و در میان اقوام خاصی و از سوی قدرتهای ایالت مرزی به خصوص سرحد مورد حمایت قرار بگیرند. یعنی به وسیله حامیان طالبان. از نظر تاریخی، آنان فکر میکنند افغانستان باید به وسیله پشتونان، چه سلطنتطلب، چه جمهوریخواه، چه کمونیست و چه طالبان اداره شود. این مسئله در افغانستان و در میان برخی گروهها یک ایدئولوژی است. حرب کمونیست "نجیب" هم چنین دیدگاهی داشت. مثل بخش بزرگی از حکومت داودخان یا بخش قابل توجهی از حکومت ظاهرشاه. همه آنان به دنبالِ گرفتن مشروعیت از سوی پشتونان و ایدئولوژی پشتونیسم بودهاند. ایدئولوژی "پشتونیسم" ـ نه مردم پشتون که بخشی از فرهنگ ایرانی هستند- یکی از عناصر اصلی مشکلزا در افغانستان، در کنار افراطگرایی موجود در پاکستان است. این خیلی مهم است که بین پشتونیسم و مردم پشتون تفاوت قائل شویم. پشتونیستها تمایل دارند بگویند افغانستان تنها باید به وسیله مردم پشتون اداره شود. این عده را من "پشتونیست" نامگذاری کردهام. هم چنین اگر شما به این عناصر و ایدئولوژی تکیه کنید، پشتیبانی اکثر مردم افغانستان را از دست خواهید داد که پشتون یا پشتونیست نیستند. افغان- آمریکاییها به دنبال کسب منافع خود و در نتیجه تامین منافع پشتونیسم، یعنی گروههای قدرتمندی در افغانستان و پاکستان هستند و این بر راهبردهای آمریکا درباره افغانستان اثر میگذارد، همان طور که در مورد آقای خلیلزای دیدیم؛ او گرچه در دورهای، عملکرد قابل قبولی در حکومت آمریکا داشت، اما به نظر من باعث مشکلات فراوانی هم شد. و اكنون جالب است که این دسته میخواهند در انتخابات ریاست جمهوری افغانستان شرکت کنند. به این ترتیب که به حکومت آمریکا میگویند آنان این سرزمین را خوب میشناسند و میتوانند در آن حکومت کنند و به آمریکا و سربازان آمریکایی کمک کنند. همه آنان اشتباه میکنند. من تکرار میکنم که شما نمیتوانید بدون مشروعیت گرفتن از خود افغانان بر آنان حکومت کنید. اما اینان فکر میکنند میتوانند از بخشهایی از افغانستان و خارج از آن در پاکستان مشروعیت بگیرند، در ضمن میخواهند خودشان را به آمریکا وفادار نشان دهند. در حالی که در واقع آنان باعث انحراف مسیر آمریکا در افغانستان شدهاند. از این دست مردم در میان ایرانی-آمریکاییها هم داریم که مدام سیاستهای خاصی را در ارتباط با جمهوری اسلامی و ایران به آمریکا توصیه میکنند و به خصوص تحلیلهای نادرست از اصلاحطلبان به دست میدهند. در اینباره باید جداگانه سخن گفت تا بدفهمی به بار نیاید.
اگر شما تصمیمگیرنده بودید، میگفتید دولت آمریکا باید در افغانستان چه کار کند؟
همان طور که گفتم من مشاور دولت آمریکا نیستم، این کار من نیست। این مسئله به خود آنان ربط دارد. آمریکاییان بدون این که دعوت شوند به این منطقه آمدهاند. آمریکا به افغانستان آمده چون توصیههای نادرستی را پذیرفته و اشتباهِ محاسباتی سیاستگذاران و سازمانهای اطلاعاتی در منطقه، آنان را به این جا کشانده است. سالها پیش، من این دخالتهای سازمان اطلاعاتی پاکستان را در افغانستان مطرح کردم و در اینباره بارها سخن گفتم، اما کسی آمادگی پذیرش این مسئله را نداشت. حتی دولت ایران كه بیشتر علاقهمند به فعالیتهای اتمی پاکستان بود، نمیخواست به حرفها من توجه کند تا آنکه دیپلماتهای ایرانی در افغانستان به دست پاکستانیها امنیتی و همدستانشان کشته شدند. جمهوری اسلامی این چیزها را نادیده میگرفت چون میخواست اطلاعات بیشتری در مورد نیروی هستهای یا مسائلی از این دست بدست بیاورد. در نتیجه من را در مقالات متعددی که در روزنامههای آن روزها چاپ میشد و آرشیو آنها را دارم، مورد حمله و انتقاد قرار میدادند. به خاطر اینکه برای نخستین بار گفته بودم که ویران کردن افغانستان، اشتباه بزرگ پاکستان بوده است. من در "پنجشیر"، "بگرام" و اطرف پنجشیر بودهام و دیدهام که افسران پاکستانی در تخریب و سوزاندن همه چیز در این سرزمینها دخالت داشتهاند. آن زمان طالبان به آن معنا وجود نداشت. آنان از پاکستان میآمدند. بعد از حمله به افغانستان، آنان به پاکستان بازگشتند؛ چون محل تولد بسیاری از اینان بود و هنوز هم هست. آنان آمدند و برگشتند. اگر اكنون شما آنان را در منطقه هلمند میبینید و احساس میکنید قوی هستند، به خاطر این است که این منطقه، منطقهای بسیار پیچیده در میان دو کشور است. در عین حال در این منطقه سازمان اطلاعات پاکستان دخالت فراوانی دارد. نه به این معنا که نیروهای مشخص اطلاعاتی در آن حضور داشته باشند، بلکه ساختار سازمانِ اطلاعاتی پاکستان در فعالیتهای طالبان دخیل است که این ماجراها به دوران بینظیر بوتو برمیگردد. من آنجا بودم، در هرات، وقتی که آمدند و اجازه خواستند تا به عشقآباد ترکمنستان بروند. آنان این کار را با کمک رسمی پاکستان و عربستانسعودی انجام دادند. میخواستند آن مسیر را بررسی کنند. آنان این فکر را به شرکتهای نفتیِ آمریکایی فروختند و گفتند ما برای شما مسیری ایجاد میکنیم تا نفت را به کراچی و کویته برسانید. آنان این فکر را به غرب آموختند. در آن زمان آمریکا و غرب به دنبال مسیر دیگری میگشتند که از طریق ایران نباشد؛ یک مسیر میانبُر برای انتقال انرژی. بعد آنان این فکر را عوض کردند و روی مسیر دریای مازندران- باکو - جیحان متمرکز شدند، چون آن را امنتر یافتند. در تمام این دوران سازمان اطلاعات پاکستان با هوشمندی این طرحها را پیشنهاد میکرد تا بتواند در افغانستان نفوذ کند و تروریستها را تعلیم دهد. دولت پاکستان در مناطق مرزی، گمان میکرد که باید بر افغانستان حکومت کند. این خیلی مهم است. اگر فکر کنید میتوانید این قبیل مردم را یعنی اطلاعاتیهای پاکستان را اصلاح کنید، سیاست غلطی را انتخاب کردهاید و برای زمان طولانیتری آنجا خواهید ماند.
مشاوران آمریکایی به خصوص دانشگاهیان افغانستانشناس آمریکایی در ارتباط با تاریخ افغانستان کوششهای خوبی داشتهاند، اما با همهی احترامی که به آنان میگذارم و امیدوارم همکاران آمریکاییام ناراحت نشوند، آنان همه چیز را عینی در نظرمیگیرند؛ توجه نمیکنند که این افغانستان در درون تمدنی بزرگتر تحول یافته است. به همین سبب خصوصیات مشترک این فرهنگ را در بستر تمدنی بزرگتر درنظر نمیگیرند. به عناصر مشترک و متمایز فرهنگ و تمدن افغانستان با سایر کشورها در منطقه دقیق نگاه نمیکنند و در نتیجه مشکلات اساسی این کشور را درک نمیکنند.
عنصر سوم، افغان-آمریکاییها یا مردمانی هستند که بویژه در دوران کمونیسم یا اواخر دورهی ظاهرشاه یا داودخان به آمریکا مهاجرت کردهاند و کم کم آمریکایی شدهاند. آنان که بیشترشان از مناطق پشتونشین برآمدهاند تا همین دوران اخیر به آمریکاییان در مورد مناطق مشخصی از افغانستان مشاوره میدادند و کل این کشور را نادیده میگرفتند. من درباره همهی آنان این سخنان را نمیگویم، اما بیشتر آنان دیگر نه به افغانستان وفادارند و نه به آمریکا. آنان علایق خودشان را دارند. بنابراین برای آمریکا اشتباه است اگر راهبرد خود را براساس نظر آنان تنظیم کنند. اینان تنها میخواهند در بخشهای خاصی از افغانستان و در میان اقوام خاصی و از سوی قدرتهای ایالت مرزی به خصوص سرحد مورد حمایت قرار بگیرند. یعنی به وسیله حامیان طالبان. از نظر تاریخی، آنان فکر میکنند افغانستان باید به وسیله پشتونان، چه سلطنتطلب، چه جمهوریخواه، چه کمونیست و چه طالبان اداره شود. این مسئله در افغانستان و در میان برخی گروهها یک ایدئولوژی است. حرب کمونیست "نجیب" هم چنین دیدگاهی داشت. مثل بخش بزرگی از حکومت داودخان یا بخش قابل توجهی از حکومت ظاهرشاه. همه آنان به دنبالِ گرفتن مشروعیت از سوی پشتونان و ایدئولوژی پشتونیسم بودهاند. ایدئولوژی "پشتونیسم" ـ نه مردم پشتون که بخشی از فرهنگ ایرانی هستند- یکی از عناصر اصلی مشکلزا در افغانستان، در کنار افراطگرایی موجود در پاکستان است. این خیلی مهم است که بین پشتونیسم و مردم پشتون تفاوت قائل شویم. پشتونیستها تمایل دارند بگویند افغانستان تنها باید به وسیله مردم پشتون اداره شود. این عده را من "پشتونیست" نامگذاری کردهام. هم چنین اگر شما به این عناصر و ایدئولوژی تکیه کنید، پشتیبانی اکثر مردم افغانستان را از دست خواهید داد که پشتون یا پشتونیست نیستند. افغان- آمریکاییها به دنبال کسب منافع خود و در نتیجه تامین منافع پشتونیسم، یعنی گروههای قدرتمندی در افغانستان و پاکستان هستند و این بر راهبردهای آمریکا درباره افغانستان اثر میگذارد، همان طور که در مورد آقای خلیلزای دیدیم؛ او گرچه در دورهای، عملکرد قابل قبولی در حکومت آمریکا داشت، اما به نظر من باعث مشکلات فراوانی هم شد. و اكنون جالب است که این دسته میخواهند در انتخابات ریاست جمهوری افغانستان شرکت کنند. به این ترتیب که به حکومت آمریکا میگویند آنان این سرزمین را خوب میشناسند و میتوانند در آن حکومت کنند و به آمریکا و سربازان آمریکایی کمک کنند. همه آنان اشتباه میکنند. من تکرار میکنم که شما نمیتوانید بدون مشروعیت گرفتن از خود افغانان بر آنان حکومت کنید. اما اینان فکر میکنند میتوانند از بخشهایی از افغانستان و خارج از آن در پاکستان مشروعیت بگیرند، در ضمن میخواهند خودشان را به آمریکا وفادار نشان دهند. در حالی که در واقع آنان باعث انحراف مسیر آمریکا در افغانستان شدهاند. از این دست مردم در میان ایرانی-آمریکاییها هم داریم که مدام سیاستهای خاصی را در ارتباط با جمهوری اسلامی و ایران به آمریکا توصیه میکنند و به خصوص تحلیلهای نادرست از اصلاحطلبان به دست میدهند. در اینباره باید جداگانه سخن گفت تا بدفهمی به بار نیاید.
اگر شما تصمیمگیرنده بودید، میگفتید دولت آمریکا باید در افغانستان چه کار کند؟
همان طور که گفتم من مشاور دولت آمریکا نیستم، این کار من نیست। این مسئله به خود آنان ربط دارد. آمریکاییان بدون این که دعوت شوند به این منطقه آمدهاند. آمریکا به افغانستان آمده چون توصیههای نادرستی را پذیرفته و اشتباهِ محاسباتی سیاستگذاران و سازمانهای اطلاعاتی در منطقه، آنان را به این جا کشانده است. سالها پیش، من این دخالتهای سازمان اطلاعاتی پاکستان را در افغانستان مطرح کردم و در اینباره بارها سخن گفتم، اما کسی آمادگی پذیرش این مسئله را نداشت. حتی دولت ایران كه بیشتر علاقهمند به فعالیتهای اتمی پاکستان بود، نمیخواست به حرفها من توجه کند تا آنکه دیپلماتهای ایرانی در افغانستان به دست پاکستانیها امنیتی و همدستانشان کشته شدند. جمهوری اسلامی این چیزها را نادیده میگرفت چون میخواست اطلاعات بیشتری در مورد نیروی هستهای یا مسائلی از این دست بدست بیاورد. در نتیجه من را در مقالات متعددی که در روزنامههای آن روزها چاپ میشد و آرشیو آنها را دارم، مورد حمله و انتقاد قرار میدادند. به خاطر اینکه برای نخستین بار گفته بودم که ویران کردن افغانستان، اشتباه بزرگ پاکستان بوده است. من در "پنجشیر"، "بگرام" و اطرف پنجشیر بودهام و دیدهام که افسران پاکستانی در تخریب و سوزاندن همه چیز در این سرزمینها دخالت داشتهاند. آن زمان طالبان به آن معنا وجود نداشت. آنان از پاکستان میآمدند. بعد از حمله به افغانستان، آنان به پاکستان بازگشتند؛ چون محل تولد بسیاری از اینان بود و هنوز هم هست. آنان آمدند و برگشتند. اگر اكنون شما آنان را در منطقه هلمند میبینید و احساس میکنید قوی هستند، به خاطر این است که این منطقه، منطقهای بسیار پیچیده در میان دو کشور است. در عین حال در این منطقه سازمان اطلاعات پاکستان دخالت فراوانی دارد. نه به این معنا که نیروهای مشخص اطلاعاتی در آن حضور داشته باشند، بلکه ساختار سازمانِ اطلاعاتی پاکستان در فعالیتهای طالبان دخیل است که این ماجراها به دوران بینظیر بوتو برمیگردد. من آنجا بودم، در هرات، وقتی که آمدند و اجازه خواستند تا به عشقآباد ترکمنستان بروند. آنان این کار را با کمک رسمی پاکستان و عربستانسعودی انجام دادند. میخواستند آن مسیر را بررسی کنند. آنان این فکر را به شرکتهای نفتیِ آمریکایی فروختند و گفتند ما برای شما مسیری ایجاد میکنیم تا نفت را به کراچی و کویته برسانید. آنان این فکر را به غرب آموختند. در آن زمان آمریکا و غرب به دنبال مسیر دیگری میگشتند که از طریق ایران نباشد؛ یک مسیر میانبُر برای انتقال انرژی. بعد آنان این فکر را عوض کردند و روی مسیر دریای مازندران- باکو - جیحان متمرکز شدند، چون آن را امنتر یافتند. در تمام این دوران سازمان اطلاعات پاکستان با هوشمندی این طرحها را پیشنهاد میکرد تا بتواند در افغانستان نفوذ کند و تروریستها را تعلیم دهد. دولت پاکستان در مناطق مرزی، گمان میکرد که باید بر افغانستان حکومت کند. این خیلی مهم است. اگر فکر کنید میتوانید این قبیل مردم را یعنی اطلاعاتیهای پاکستان را اصلاح کنید، سیاست غلطی را انتخاب کردهاید و برای زمان طولانیتری آنجا خواهید ماند.
پس شما فکر نمیکنید که آمریکا باید به این زودیها افغانستان را ترک کند؟
اهمیتی ندارد که من چه فکر میکنم। با در نظر گرفتن شرایط كنونی و تا زمانی که استراتژی فعلی را دنبال میکنند، نمیتوانند افغانستان را ترک کنند. هرچه به این استراتژی بچسبند، بیشتر درگیر خواهند شد. من میدانم که دولت آمریکا به خارج شدن از افغانستان هم فکر میکند. بنابراین آنان باید سیاستی را پیش بگیرند که منجر به خروجشان شود. سازمان اطلاعاتی پاکستان هر اندازه ممکن باشد آمریکا را نگه میدارد در نتیجه آنان زمان بیشتری خواهند داشت. ممکن است در نهایت فکر کنند، میتوانند در منطقه هم بر پاکستان و هم بر افغانستان حکومت کنند. این موقعیت بسیار پیچیده است. شما باید خیلی هوشیار باشید. من توصیهای نمیکنم. این مشکل آمریکاست نه مشکل من.
پاکستان یا آمریکاییها در پاکستان چه باید بکنند؟
شما دنبال توصیه میگردید. من گفتم این مشکل من نیست و مسئلهای هم نیست که در یک مصاحبه به آن پرداخته شود. اما به عنوان پاسخ، سعی میکنم چند پیشنهاد بدهم؛ رویکرد كنونی برای تقویت دموکراسی خیلی خوب است، اما چند مسئله مهم باید در بازسازی سیاستها یا در تصمیمگیریها در این کشورها مورد توجه قرار گیرد.
پاکستان باید بتواند فعالیتهای اطلاعاتیاش را هم از نظر شکلی تغییر دهد و هم از نظر ایدئولوژیک و هم آنکه در فعالیتهای علمیاش تغییر ایجاد کند. همزمان، پاکستان باید به شکل یک کشور کنفدراسیونی دربیاید. این کشور از زمان استقلالش تاکنون نتوانسته از داشتن هویت ملی بهرهمند شود. خیلی مهم است که این عنصر را مورد توجه قرار دهیم و بگذاریم این کشور خود را بازسازی کند و بگذاریم کاملاً سکولار و عرفی شود. سکولار شدن اجازه نمیدهد مناطقی خاص، قوانین شریعت را به شکل خاصی دنبال کنند و بقیه کشور را نادیده بگیرند. این مناطق باید از طریق یک حکومت مرکزی متحد شوند که در حال حاضر اصلا وجود ندارد. پاکستان از زمان استقلالش تاکنون حکومت مرکزی به معنای دقیق کلمه نداشته است. همیشه ارتش در آنجا حضور و وجود داشته و اتحاد این کشور از طریق ارتش تضمین شده است. این کشور مانند ترکیه هم نبوده است. در ترکیه هر وقت آشوب ایجاد میشود، ارتش قدرت میگیرد و بعد از قدرت کنار میرود و در نتیجه یک ساختار دموکراتیک در این کشور وجود دارد. در پاکستان ارتش هنوز کنترل همه چیز را در دست دارد و حکومت هیچ است. بنابراین شما باید به مناطق مختلف پاکستان قدرت بیشتری بدهید. اما از طریق ایجاد یک ساختار سکولار به شکل یک اتحادیه و به این ترتیب با بازسازی یک حکومت. بدین روی سرویس اطلاعاتی کشور پاکستان میتواند هویت خود را در مناطقِ مختلف پیدا کند و هم زمان شما باید مشکل کشمیر را هم حل کنید؛ بدون حل مساله کشمیر، تروریسم و افراطگرایی در پاکستان به شکل فکری و احساسی باقی میماند. اما در افغانستان باید راه دیگری را در پیش بگیریم.
ایران چه قدمهایی میتواند برای کمک به شرایط فعلی افغانستان بردارد که تاکنون برنداشته است؟
بسیار اهمیت دارد که ایران یک روش مشترک و هماهنگ با آمریکا در مورد افغانستان در پیش بگیرد نه فقط در حرف، بلکه در عمل। ایران میتواند کمک کند تا کالاهای غیرنظامی به افغانستان منتقل شود. تاکید میکنم کالاهای غیرنظامی مثل کمکهای انساندوستانه، تا به مردم افغانستان کمک شود، این کار میتواند به ایجاد مشاغل تازه بیانجامد و از حجم کنونی مهاجرت به طریق اصولی بکاهد و به پرپایی ساختارهای مدنی کمک برساند.
ایران میگوید که با یک شرکت آلمانی برای انتقال مواد غذایی از ایران به افغانستان توافق کرده است.
اگر این طور باشد، انتقال مواد غذایی میتواند به چیزهای دیگر گسترش یابد। این خیلی مهم است. ایران باید جایگزین قرقیزستان شود. ما باید مسیر را برای ورود کالاهای غیرنظامی از طریق ایران باز کنیم. غیرممکن است که از ایران برای ارسال کالاهای نظامی استفاده شود. این برای مردم ایران قابل پذیرش نیست. برای حکومت هم نیست. برای هیچ کس نیست. اما هر چه به افغانستان کمک کنند، مثل کمکهای انساندوستانه، ایران باید در مورد آن همکاری کند. دوم اینکه ایران باید به آمریکا کمک کند. حالا هم در زمینه رد و بدل کردن اطلاعات جاسوسی این کار را میکند. ایران نسبت به بخشهای مشخصی از افغانستان آگاهیهایی دارد، اما نباید در این مورد اغراق شود. ایران ارتباطهایی با طالبان دارد همان طور که سیا دارد. این نباید به معنای همکاری با آنان تلقی شود.
آمریکا و ناتو باید چه کار انجام دهند؟
به نظر من ناتو در افغانستان وجود ندارد.
چرا؟
وقتی من در آلمان بودم، این را در دیداری به یکی از مقامهای بالای آن کشور گفتم। آنان به دنبال یک جای امن در افغانستان میگشتند تا سربازانشان را تعلیم دهند. آنان در افغانستان از نظر نظامی تصمیمگیرنده نیستند. آمادگی این را ندارند که به مناطق خطرناک افغانستان بروند. میدانند اگر چنین کارهایی انجام دهند، نابود میشوند. استرالیاییها، کاناداییها، آلمانیها و فرانسویها تنها برای کمک، آنهم به مفهوم کلی و نه برای نبرد آنجا هستند. به عنوان مثال، سربازان آلمانی در یک مکان خوب و امن در بدخشان، نزدیک مرز تاجیکستان هستند یا در مزارشریف. پس حضور ناتو، یعنی حضور ناتو زیر چتر آمریکا. سربازان بریتانیا هم در هلمند و چند جای دیگر نقش کمرنگی دارند. آنان دوستان نزدیک آمریکا هستند کارشان در افغانستان جدی و تعیینکننده نیست. ارتباطهایی هم با طالبان دارند. غیرممکن است که دربارهی سربازان انگلیسی در نشریات انگلیسیزبان حرف بزنیم، اما من حالا دارم با شما مصاحبه میکنم. نمیدانم آیا میتوانید این مصاحبه را چاپ کنید یا نه.
ما منتشر میکنیم.
انگلیسیها در هلمند همان کاری میکنند که در بصره کردند. با نیروهای مهاجم همکاری میکردند. مردم میگویند وقتی آمریکاییان میآیند، بالاخره یک تصمیم روشن میگیرند، چه خوب باشد چه بد. لطفاً اگر این متن را چاپ میکنید، کامل باشد نه بخشی از آن.
من حضور نیروی نظامی را در هر دو کشور بررسی میکنم। کاری که سربازان انگلیسی در بصره انجام دادند، این بود که با تنظیم ارتباطاتی، فشار نیروهای مهاجم را تحمل میکردند تا به یک صلح ناپایدار رسیدند. حالا آنان همین کار را در افغانستان میکنند. سربازان انگلیسی از افغانستان خاطرهی تاریخی خوبی ندارند. آنان دستکم چند بار شکست خوردهاند. بنابراین سربازان بریتانیا و شوروی خاطرات بدی از این کشور دارند. روسها هم شکست خوردهاند. به عبارت دیگر، شما باید در نظر داشته باشید که مردم در افغانستان باید از حضور نیروهای نظامی بیگانه در کشورشان سود ببرند. آنان میخواهند زندگی بهتری داشته باشند نه اینکه رنجهای قبل را باز تحمل کنند. چرا مردم افغانستان باید طرفدار حضور نیروهای بیگانه در کشورشان باشند؟ این قابل پذیرش نیست. باید چیزی به دست بیاورند. زمانی که بعد از جنگ جهانی دوم نیروهای آمریکایی به بعضی از کشورهای اروپایی رفتند، آن کشورها به آمریکا علاقه نشان میدادند. اما همین آمریکا در ویتنام مورد علاقه مردم نبود. در آن زمان مردم اروپا هم از حضور آمریکا در ویتنام دفاع نمیکردند. اروپائیان از آمریکا در عراق هم حمایت نکردند. مردم ویتنام و عراق آمریکا را دوست نداشتند، به خاطر اینکه چیزی که به درد زندگیشان بخورد، به دست نیاوردند. من فکر میکنم در افغانستان شما باید خیلی دقت کنید و افغانستان را به عنوان کشوری که میشود از راه نظامی آن را توسعه داد، در نظر نگیرید. مناطق مختلف افغانستان به روشهای گوناگونی نیاز دارند.
شما برای رسیدن به طالبانی متعادلتر چه پیشنهادی دارید؟
این یک معضل است। پیشتر گفتم. گروهی از مردم در آمریکا هستند که به دولت آمریکا توصیههایی نظیر آنچه در دوره جنبش اصلاحات در ایران انجام شد میدهند. آنان نقش خاتمی را بزرگ کردند و ساختار رژیم در ایران از نظر سیاسی یا بهتر بگویم تصمیمگیری را نادیده گرفتند. طالبان متعادل وجود ندارد. تنها طالبان واقعی و اصیل در افغانستان است. آنان در پاکستان ریشه دارند. هیچ طالب متعادلی از پاکستان نیامده است. طالبان افراطی از پاکستان آمدهاند. پارهای از ایشان با حکومت كنونی افغانستان هم ارتباط دارند. این ارتباط بس پیچیده است. شماری از مقامات امنیتی در افغانستان و پاکستان از آنان پول میگیرند. صریح بگویم، خیلی از آنان فاسدند. به خاطر دوران طولانی کمونیستها فاسد شدهاند. در دوران جهاد خیلی از جنبشها با سازمانهای اطلاعاتی کشورهای دیگر ارتباط داشتند و خیلی از فسادها به آن دوران برمیگردد.
کسانی مثل گلبدین حکمتیار به اوباما نامه نوشتهاند و تقاضای کمک کردهاند. آیا او یک شخصیت متعادل است یا میخواهد جیبش را پر کند؟
او یک بازیگر واقعی است। من او را میشناسم.
او تا قبل از حمله طالبان در ایران زندگی میکرد، این طور نیست؟
او یکی از کسانی بود که از کمک مالی آمریکا علیه کمونیستها سود برد. او به سازمان اطلاعاتی پاکستان وصل بود و حالا نقشی بازی میکند تا برایش در میان طالبان و جنبش اسلامی افغانستان و شکل مدرن حکومت و در میان پشتونان، موقعیتی به وجود آورد. او خودش پشتون است. نقش واقعیاش را بازی نمیکند. آماده است با هر کسی همدستی کند. او فکر میکند چطور پولش را در بخشهای مختلف منطقه سرمایهگذاری کند. حکمتیار برای همه سیاستمداران، شناخته شده است. هیچ تعهدی به قانون افغانستان ندارد. او یک متجدد واقعی نیست. رویکرد اسلامخواهی كنونی او برای هیچ کس پذیرفتنی نیست، اما او این وجه را به عنوان اعتدال در مقایسه با طالبان به دیگران میفروشد. هیچ ریشه و جایگاهی ندارد. چرا باید روی کسی سرمایهگذاری کرد که پیروان واقعی ندارد؟ او قدرت ندارد که مردم را به سوی صلح حرکت دهد. او کشور را ویران خواهد کرد. همه این را میدانند و من باید بگویم که مردمی که در افغانستان ریشه دارند باید در این کشور حکومت کنند. کسانی که برای مردم افغانستان قابل پذیرش باشند که آمریکاییانی وابسته به سازمانهای آمریکایی جلوهگر نشوند و اینچنین به حساب نیایند.
پیش از اینکه به انتخابات در افغانستان بپردازیم، نظرتان را درباره برهانالدین ربانی بگویید. او به هنگامیکه بر سر قدرت بود به نظرات شما اهمیت میداد.
نه، نه। او دنبال توصیههای من نبود. من او را تحسین میکنم. شیوه واقعگرایانه او را تحسین میکنم. ایران او را نادیده گرفت. آمریکا هم او را نادیده گرفت. او به دنبال حمایت از طرف کشورهای عرب رفت، بویژه عربستان و امارات. میخواست با پاکستان همکاری کند، اما پاکستان به او اعتماد نکرد. آن زمان من در افغانستان سفر میکردم. از دولت او حمایت کردم و این کار در آن زمان درست بود. آمریکا نمیخواست این کار را بکند و ایرانیان هم نمیخواستند و به حکومت کمک مؤثر نکردند. ارزیابیهای جمهوری اسلامی نادرست بود.
چرا ایران نمیخواست او حکومت کند؟
چون او شیوهای متعادل ارائه میکرد که مورد پذیرش وزارت خارجه ایران که سیاست شیعهمداری دارد نبود। سیاست اشتباه ایران در آن زمان تنها حمایت از شیعیان بود که اشتباه است. این اشتباه بسیاری از فرصتها را برای ایران از میان برد. باید به حکومت او کمک میشد. چون او میخواست پشتونان هم در حکومت باشند. او میخواست همه اقوام قدرت داشته باشند. البته او این فرصت را از دست داد، چون خودش هم شخصیت قدرتمندی نداشت.
آیا درست است که او میخواهد به قدرت بازگردد؟
او همیشه به بازگشتن فکر میکند। من به او توصیه نمیکنم، بازگردد. افغانستان نیاز به یک رهبر جدید با سه ویژگی دارد: کسی که آدم آمریکا نباشد مثل کرزای، فاسد نباشد و از حمایت ملی برخوردار باشد.
او همیشه به بازگشتن فکر میکند। من به او توصیه نمیکنم، بازگردد. افغانستان نیاز به یک رهبر جدید با سه ویژگی دارد: کسی که آدم آمریکا نباشد مثل کرزای، فاسد نباشد و از حمایت ملی برخوردار باشد.
ربانی فاسد که نیست، هست؟
نه، من در مورد ربانی نمیگویم। میگویم این سه ویژگی برای ریاست جمهوری ضروری است. رئیس جمهور نباید به عنوان عامل آمریکا شناخته شود، باید پشتیبانی ملی داشته باشد و فاسد هم تلقی نشود. وقتی میگویم فاسد، منظورم این است که از کمکهای بینالمللی سواستفاده نکند و مواد مخدر معامله نکند. فساد در افغانستان وجوه مختلفی دارد. وقتی درباره فساد در افغانستان حرف میزنید، باید خیلی دقت کنید. اگر بخواهم رهبر جدید را در یک کلمه توصیف کنم، باید بگویم او باید یک نوگرای باشد. افغانستان به یک آدم جدید، هویت جدید و خصوصیات جدید نیاز دارد. آقای ربانی نقشش را بازی کرده است. من هنوز از او خوشم میآید. او میتواند برای آینده نقشی داشته باشد و به کشور کمک کند و خدمات بدهد. از اینرو او هم باید به چنین نقشی خشنود باشد و بلندپروازی نکند.
در چنین فضایی کسی که فاسد نباشد، ریشه داشته باشد و از حمایت داخلی برخوردار باشد چه کسی است؟
من میتوانم از کسانی نام ببرم، اما ترجیح میدهم این کار را نکنم। چون ممکن است آنان را رنجیده کنم. نخستین نکته این است که کمک کنیم چنین شخصیتی پدید آید، دوم اینکه در نبود چنین شخصیتی، به افغانستان کمک کنیم که به یک کشور نامتمرکز متحد تبدیل شود. حکومت كنونی افغانستان تنها به یک گروه کوچک از افغانان متعهد است، نه همه اقوام و نه حتی به همه گروههای پشتون. به هیچ کس. در افغانستان، حکومت به این معناست که شما باید برای مناطق و اقوام گوناگون کار کنید و بتوانید آنان را بر مبنای مشترکات و ارزشهای مشترکشان یكپارچه کنید. در نبود چنین شخصیتی، باید یک حکومت قدرتمند که از اقوام و مناطق مختلف تشکیل شده باشد، داشته باشید و این میتواند یک مسیر تازه باشد. اینکه آمریکا کسی را جستوجو کند که تنها به آمریکا وفادار باشد نه به هیچ کس دیگر، اشتباه است.
پس به آقای کرزای توصیه نمیکنید، برگردد؟
نه، اصلاً! دوره او به پایان رسیده است। در واقع خیلی وقت است دورهاش تمام شده. او خودش را به عنوان شخصی بیبدیل به آمریکا فروخته، در حالی که این درست نیست. او میتواند دفترش را ترک کند، بدون این که اتفاقی بیفتد.
اشاره: این گفتوگو با دو خبرنگار «لس آنجلس تایمز» از تهران و بیروت در تاریخ 17 فروردین 1388 به انگلیسی انجام شد که بخشی از آن در همان روزنامه در تاریخ 17 آوریل 2009 به چاپ رسید که آن را میتوانید در اینجا بخوانید.
متن زیر ترجمهی فارسی متن کامل مصاحبه است. این متن را رامین مستقیم - یکی از دو گفتگو کننده- به فارسی برگرداند و مهدی بختی آن را ویراست و مسعود لقمان با پیگیری این متن را برای انتشار سازماندهی کرد.
ادامه مطلب!
۲۰۰۹/۸/۳
مدرن
در زبانِ فارسیِ امروز شمار درخور توجهی از واژگان بیگانه حضور یافتهاند بی آنکه استنباط واحدی از همهی آنها وجود داشته باشد. علت این امر در وهلهی نخست تعداد روزافزونِ کتابهایِ ترجمه شده از زبانهای خارجی است. سپس میتوان از استنباط نادرست، حتی خودسرانه و دلخواه از شماری از واژهها و اصطلاحات بیگانه یاد کرد. بر اثر ترجمه گاه واژهای رواج مییابد و پس از مدتی در اینجا و آنجا همچون واژهای آشنا و عادی، اغلب در معناهایی مبهم، به کار گرفته میشود. چنین وضعی برای ایران چندان هم غیرعادی نیست. در کشوری که مترجمانش ادعای فیلسوف بودن دارند و مقاطعهکارانش فکر پریشان و چهل تکهی خود را همچون کالایی فلسفی عرضه میکنند و اوقات فراعت را با جنگیری میگذرانند و تفنن خود را به صورت معنویت میآرایند و تصور بر این است که فلسفهاش در انحصار «آژانس توریستی حکمت و معاملاتِ فلسفی» است، انتظاری هم جز این نمیتوان داشت.
یکی از این واژهها که مدتهاست در زبان کنونی فارسی به کار میرود و حتی تا اندازهای هم ول میگردد، واژهی «مدرن» است. به ویژه که برخی از مترجمان هم با ادعاهایی نادقیق و فخرفروشانه بر ابهام این واژه افزودهاند. در چنین وضعی هر کس باید در حد و توان خود با این پریشان فکری برخورد کند و در مسیر شفاف ساختن مفاهیم گام بردارد.
در فرهنگ دهخدا در برابر واژهی مدرن آمده است: از فرانسوی است {به معنایِ} = تاره \نو\جدید\تاره باب شده\ مُد روز\ بابِ روز. در حقیقت فرهنگ دهخدا آسان و ساده معنای این واژه را روشن کرده است.
حال بد نیست نگاهی نیز به زبان عربی در این مورد بیندازیم، زیرا کم نداریم واژههایی که از عربی در حوزهی علوم اجتماعی یا درستتر بگوییم علوم انسانی، به کار میگیریم.
در فرهنگ انگلیسی-عربی «المورد» در برابر واژهی انگلیسی «مدرن» چنین آمده است: حدیث\عصری.
العصری به این معنا: شخص من اهل العصر الحدیث.
و مدرنیسم (modernism) این گونه برگردانده شده است: عصری\العصرانیـة\الصفة العصریة\حب الجدید ا ؤ العصری\الحرکة العصرانیة.
و در برابر modrnity چنین میآید: العصریة\عصریا ً \ شیء عصری.
و مدرنایزیشن (یا مدرنیزاسیون) ترجمه شده است به: التعصیر\ جعل الشی ء عصریا ً \ الجدید \ شی ء معصّر.
فعل انگلیسی modernize برگردانده شده است به: یعصّر\یجدد.
در بخش عربی- انگلیسی همین فرهنگ، واژهی عصری و واژهی حدیث بهیک معنا و برابر هم آمدهاند و در مقابلشان به انگلیسی آمده است:
Modern/up-to-date/novel/new/recent
واژه های عربیِ: عصریة یا حداثة هر دو در برابر واژههایی چون modernity \ modernism\modernness آمدهاند.
واژهی مدرن به صورت صفت از قرن هژدهم در زبان فرانسه به چشم میخورد:moderne . این واژه از لاتینی متأخر برآمده است :modernus، یعنی: اکنونی / معاصر / نو / جدید.
در فرهنگ فرانسه-آلمانی در برابر واژهی فرانسوی مدرن (moderne) برابر نهادههایی به آلمانی آمده است تقریباً به این معنا: جدید \همعصر\منطبق با زمان. در زبان فرانسه وقتی گفته میشود: langues modernes یعنی زبانهای جدید یا وقتی گفته میشود: histoire moderne یعنی: تاریخ جدید، یا le Paris moderne به معنای پاریس امروزی یا پاریس جدید است؛ یا وقتی که میگویند: les temps modernes یعنی: عصر جدید. هنگامی که همین واژه به صورت اسم به کار میرود، مینویسند: moderne le که میشود: جدید، یا باز همان عصر جدید یا نو.
میخواهیم کمی دیگر در ریشهی واژهها جستجو کنیم. در زبان فرانسه واژهی «مُد» le mode = داریم که در فارسی به معنای باب روز، باب زمان، شیوهی متداول یا متعارف کاربرد دارد؛ از این گذشته به معنای «روش و طریقهی موقت که طبق ذوق و سلیقهی اهل زمان، طرز زندگی و لباس پوشیدن و غیره را تنظیم کند» (دهخدا) هم میآید. مُد روز یعنی باب روز، یعنی پسند روز. در فارسی از مُد افتادن هم داریم به معنای متروک شدن یا منسوخ شدن مثل «دِمُدِه» در زبان فرانسه {demode}؛ و مد شدن به معنای باب شدن و متداول گشتن . واژهی «مُد» در فرانسه از لاتینیِ modus میآید که به معنای شیوه، طریقه، روش و سبک است؛ «مُد» در واقع یعنی پوشش برگزیده در یک دورهی زمانی، سلیقه و ذوق رایج یا غالب در یک محدودهی زمانی؛ گاهی در معنای تخفیف نیز به کار میرود: این کار یا این حرفها مُد شده است.
«مُد وس» که جمع آن میشود: modi، در لاتین به چند معنا به کار میرود که تعدادی از آنها را آوردیم؛ اما در عین حال در حوزهی فلسفه شیوه و طریق بودن است و در جمع به معنای شیوههایِ بودن، یا در زبانشناسی مقولهای است دستوری در مورد فعل و ...
مُد و مُدرن در اصل از یک ریشه برآمدهاند. استنباط این قلم این است که «مُد» خصلتی ناپایدار دارد، گذراست و ناماندگار؛ در مقابل، دست کم فرض بر این است که «مدرن» خصلتی پایدارتر از «مد» دارد. هنگامی که میگوییم «عصر مدرن» یعنی یک دورهی تاریخی را در نظر میگیریم، ولی در مورد «مد» بیشتر میگوییم « مد» امسال چنین و چنان است یا حتی میگوییم «در این تابستان مد این طور و آن طور است.»
آنچه آوردم و میآورم در اصل بدین منظور است که نکتهای را توضیح دهم. و آن نکته این است که بسیاری از ما نیندیشیده مطالبی را بر گرفته از این جا و آنجا همچون عقیدهای بدیع و اغلب به صورتِ نظریهای تازه عنوان میکنیم بیآنکه در اصل قضیه و در تاریخ خود کندوکاو کرده باشیم. یکی از این موارد همین موضوع «مدرن» یا «مدرن بودن» است. کم نبودند و نیستند کسانی که دورههایی از تاریخ معاصر ایران به خصوص دورهی پس از مشروطیت را سخت نکوهیدهاند به این اعتبار که همهاش چیزی نبوده جز «شبه مدرنیسم» یا مشروطیت را چنین نامیدهاند: «انقلاب ناقص/یا/ انقلاب ناتمام». به نظر اینان ما هنوز وارد «عصر مدرن» نشدهایم و هر چه به اجرا درآمده یا به وقوع پیوسته در سطح شناور بوده است. «مدرن» وقتی میشویم که «مدرنیته» را کسب کنیم و این کار ممکن نمیشود جز آن که به ریشهی عصر جدید بازگردیم یعنی به فکر یونانی. و از آنجا که ما یونانی نبودهایم و فکر یونانی هم در تاریخ ما سر برنیاورده است پس در نتیجه یا نمیتوانیم «مدرن» شویم، یا باید یکسره و بیچون و چرا همان به اصطلاح «یونانیت» یعنی غربی شدن را با جان و دل بپذیریم و از چون و چرا در بارهی آن بپرهیزیم. هستند «مقاطعه کار- فیلسوفان»ی که به همین اندازه هم بسنده نمیکنند و مدعی میشوند که در جهان امروز فقط یک تمدن وجود دارد که آن هم «تمدن» غربی است و تمامی دیگر مجموعههای زیستی هیچ اصالتی ندارند و ناچار سرنوشتشان غربی شدن یا انحلال در این تمدن است. هر چه دست و پا بزنیم بیفایده است و دیر به مقصود میرسیم یعنی دیرتر منحل میشویم.
این جریان فکری که کم و بیش در حوزههای مختلف سربرمیکشد از چند جا آب میخورد: اول از همه آن که مبتنی است بر نگاهی گسسته و غیر تاریخی؛ به بیان دیگر تنوع فرهنگها و عوامل خاص تحول یابندهی هر فرهنگ و مجموعهی زیستی را نادیده میانگارد و در واقع با آنها آشنایی ندارد؛ دوم آن که آسانطلبی فکری پیش میگیرد و از دشواریِ اندیشیدن میگریزد و به تصور آن که از بیراهه میتواند سریع درگذرد با خام اندیشی به نفی تاریخ و تمدن خود دل میبندد؛ و بالاخره آن که ناتوانی خود را در اندیشیدن به آنچه به نحوی مشخص روی داده است، پردهپوشی میکند و حتی فخر هم میفروشد.
«مدرنیته» یا «مدرنیت» یا هر واژهای دیگر که برابر با آن به کار رود چیزی نیست جز امروزی شدن. و البته روشن است که این امروزی شدن یعنی نو شدن، مبتنی بر الگویی واحد نتواند بود به یک دلیل ساده که صدها راه نوشدن در همین دوران معاصر پیموده شده است که هریک با دیگری تفاوتهایی را به نمایش میگذارد. کافی است نگاهی بیندازیم به نمونههای چین یا ژاپن که ببینیم بی فکر یونانی یا طی طریق به سبک غربی، حداقل در دورهای طولانی، به پیشرفتهایی چشمگیر دست یافتهاند. حتی یک نمونهی اسلامی نیز مثل مالزی نشانگر موفقیت است درحوزهی پیشرفت و نوگشتن. حال وقتی به این دست از روشنفکران- مقاطعهکاران- مترجمان بگوییم ببینید دستیابی به نوسازی با اتکاء به تجربیاتی دیگر نیز ممکن میشود، فوری گردن میکشند و میگویند «نوسازی» را نباید با« مدرنیته» یکی گرفت و یکی دانست. نوسازی چیزی است بی ریشه در حالی که مدرنیته جیزی است عمیق که به آسانی به دست نمیآید. این استدلال سخیف راه را بر هرگونه بحث جدی و پایداری بر میبندد و فضایی عقیم به بار مینشاند. این تصور که «مدرنیته» چیزی است ناشناخته و غیرقابل دسترس برای «غیریونانیان» در عمل همان انحلالطلبی است که به شیوههای محتلف بر زبان آورده میشود. بنا براین شیوهی استدلال خود این حضرات کارشان آسان میشود و نمیتوان بر ایشان خرده گرفت و گقت پس چرا خودتان کاری نمیکنید؟ اینان با تکیه بر اندیشهی انحلالطلبانه خیالشان سخت راحت است و هیچ وظیفهای برای خود در نظر نمیگیرند جز انکار. اینان انکارکنان از کنار همه چیز میگذرند و همه چیز را تحقیر میکنند؛ قهرمانهایشان در دنیای غرب میزیستهاند و میزیند و امیدهایشان متوجه تسلط همه جانبهی فرهنگ غرب است و نابودی همهی فرهنگهای دیگر. اینان که نتوانستهاند در فرهنگ خود به جایی برسند و در غرب هم کسی به آنان اعتنایی ندارد، به امید انحلال، خواستار غربی شدناند و میخواهند یکشبه ره صدساله بپیمایند. نا گفته تصورشان این است که بر اثر انحلال سریع، در شمار متفکران بزرگ جهان قرار خواهند گرفت و از آن پس در سراسر جهان قدرشان شناخته خواهد شد. در فرهنگهای کوچک غیرغربی کسی آنان را نمیشناسد در حالی که پس از چیرگی غرب، ارزش واقعی و ناشناختهی آنان چون فروغ عالمتاب بر همه جا پرتو میافکند.
این انکارگران – انحلالطلبان به ظاهر برای فرهنگ خودی اشگ تمساح هم میریزند، اما در پنهان که سفرهی دل میگشایند، راز دلشان را آشکار میسازند و در انتظار انحلال بیتابی به خرج میدهند.
ادامه مطلب!
یکی از این واژهها که مدتهاست در زبان کنونی فارسی به کار میرود و حتی تا اندازهای هم ول میگردد، واژهی «مدرن» است. به ویژه که برخی از مترجمان هم با ادعاهایی نادقیق و فخرفروشانه بر ابهام این واژه افزودهاند. در چنین وضعی هر کس باید در حد و توان خود با این پریشان فکری برخورد کند و در مسیر شفاف ساختن مفاهیم گام بردارد.
در فرهنگ دهخدا در برابر واژهی مدرن آمده است: از فرانسوی است {به معنایِ} = تاره \نو\جدید\تاره باب شده\ مُد روز\ بابِ روز. در حقیقت فرهنگ دهخدا آسان و ساده معنای این واژه را روشن کرده است.
حال بد نیست نگاهی نیز به زبان عربی در این مورد بیندازیم، زیرا کم نداریم واژههایی که از عربی در حوزهی علوم اجتماعی یا درستتر بگوییم علوم انسانی، به کار میگیریم.
در فرهنگ انگلیسی-عربی «المورد» در برابر واژهی انگلیسی «مدرن» چنین آمده است: حدیث\عصری.
العصری به این معنا: شخص من اهل العصر الحدیث.
و مدرنیسم (modernism) این گونه برگردانده شده است: عصری\العصرانیـة\الصفة العصریة\حب الجدید ا ؤ العصری\الحرکة العصرانیة.
و در برابر modrnity چنین میآید: العصریة\عصریا ً \ شیء عصری.
و مدرنایزیشن (یا مدرنیزاسیون) ترجمه شده است به: التعصیر\ جعل الشی ء عصریا ً \ الجدید \ شی ء معصّر.
فعل انگلیسی modernize برگردانده شده است به: یعصّر\یجدد.
در بخش عربی- انگلیسی همین فرهنگ، واژهی عصری و واژهی حدیث بهیک معنا و برابر هم آمدهاند و در مقابلشان به انگلیسی آمده است:
Modern/up-to-date/novel/new/recent
واژه های عربیِ: عصریة یا حداثة هر دو در برابر واژههایی چون modernity \ modernism\modernness آمدهاند.
واژهی مدرن به صورت صفت از قرن هژدهم در زبان فرانسه به چشم میخورد:moderne . این واژه از لاتینی متأخر برآمده است :modernus، یعنی: اکنونی / معاصر / نو / جدید.
در فرهنگ فرانسه-آلمانی در برابر واژهی فرانسوی مدرن (moderne) برابر نهادههایی به آلمانی آمده است تقریباً به این معنا: جدید \همعصر\منطبق با زمان. در زبان فرانسه وقتی گفته میشود: langues modernes یعنی زبانهای جدید یا وقتی گفته میشود: histoire moderne یعنی: تاریخ جدید، یا le Paris moderne به معنای پاریس امروزی یا پاریس جدید است؛ یا وقتی که میگویند: les temps modernes یعنی: عصر جدید. هنگامی که همین واژه به صورت اسم به کار میرود، مینویسند: moderne le که میشود: جدید، یا باز همان عصر جدید یا نو.
میخواهیم کمی دیگر در ریشهی واژهها جستجو کنیم. در زبان فرانسه واژهی «مُد» le mode = داریم که در فارسی به معنای باب روز، باب زمان، شیوهی متداول یا متعارف کاربرد دارد؛ از این گذشته به معنای «روش و طریقهی موقت که طبق ذوق و سلیقهی اهل زمان، طرز زندگی و لباس پوشیدن و غیره را تنظیم کند» (دهخدا) هم میآید. مُد روز یعنی باب روز، یعنی پسند روز. در فارسی از مُد افتادن هم داریم به معنای متروک شدن یا منسوخ شدن مثل «دِمُدِه» در زبان فرانسه {demode}؛ و مد شدن به معنای باب شدن و متداول گشتن . واژهی «مُد» در فرانسه از لاتینیِ modus میآید که به معنای شیوه، طریقه، روش و سبک است؛ «مُد» در واقع یعنی پوشش برگزیده در یک دورهی زمانی، سلیقه و ذوق رایج یا غالب در یک محدودهی زمانی؛ گاهی در معنای تخفیف نیز به کار میرود: این کار یا این حرفها مُد شده است.
«مُد وس» که جمع آن میشود: modi، در لاتین به چند معنا به کار میرود که تعدادی از آنها را آوردیم؛ اما در عین حال در حوزهی فلسفه شیوه و طریق بودن است و در جمع به معنای شیوههایِ بودن، یا در زبانشناسی مقولهای است دستوری در مورد فعل و ...
مُد و مُدرن در اصل از یک ریشه برآمدهاند. استنباط این قلم این است که «مُد» خصلتی ناپایدار دارد، گذراست و ناماندگار؛ در مقابل، دست کم فرض بر این است که «مدرن» خصلتی پایدارتر از «مد» دارد. هنگامی که میگوییم «عصر مدرن» یعنی یک دورهی تاریخی را در نظر میگیریم، ولی در مورد «مد» بیشتر میگوییم « مد» امسال چنین و چنان است یا حتی میگوییم «در این تابستان مد این طور و آن طور است.»
آنچه آوردم و میآورم در اصل بدین منظور است که نکتهای را توضیح دهم. و آن نکته این است که بسیاری از ما نیندیشیده مطالبی را بر گرفته از این جا و آنجا همچون عقیدهای بدیع و اغلب به صورتِ نظریهای تازه عنوان میکنیم بیآنکه در اصل قضیه و در تاریخ خود کندوکاو کرده باشیم. یکی از این موارد همین موضوع «مدرن» یا «مدرن بودن» است. کم نبودند و نیستند کسانی که دورههایی از تاریخ معاصر ایران به خصوص دورهی پس از مشروطیت را سخت نکوهیدهاند به این اعتبار که همهاش چیزی نبوده جز «شبه مدرنیسم» یا مشروطیت را چنین نامیدهاند: «انقلاب ناقص/یا/ انقلاب ناتمام». به نظر اینان ما هنوز وارد «عصر مدرن» نشدهایم و هر چه به اجرا درآمده یا به وقوع پیوسته در سطح شناور بوده است. «مدرن» وقتی میشویم که «مدرنیته» را کسب کنیم و این کار ممکن نمیشود جز آن که به ریشهی عصر جدید بازگردیم یعنی به فکر یونانی. و از آنجا که ما یونانی نبودهایم و فکر یونانی هم در تاریخ ما سر برنیاورده است پس در نتیجه یا نمیتوانیم «مدرن» شویم، یا باید یکسره و بیچون و چرا همان به اصطلاح «یونانیت» یعنی غربی شدن را با جان و دل بپذیریم و از چون و چرا در بارهی آن بپرهیزیم. هستند «مقاطعه کار- فیلسوفان»ی که به همین اندازه هم بسنده نمیکنند و مدعی میشوند که در جهان امروز فقط یک تمدن وجود دارد که آن هم «تمدن» غربی است و تمامی دیگر مجموعههای زیستی هیچ اصالتی ندارند و ناچار سرنوشتشان غربی شدن یا انحلال در این تمدن است. هر چه دست و پا بزنیم بیفایده است و دیر به مقصود میرسیم یعنی دیرتر منحل میشویم.
این جریان فکری که کم و بیش در حوزههای مختلف سربرمیکشد از چند جا آب میخورد: اول از همه آن که مبتنی است بر نگاهی گسسته و غیر تاریخی؛ به بیان دیگر تنوع فرهنگها و عوامل خاص تحول یابندهی هر فرهنگ و مجموعهی زیستی را نادیده میانگارد و در واقع با آنها آشنایی ندارد؛ دوم آن که آسانطلبی فکری پیش میگیرد و از دشواریِ اندیشیدن میگریزد و به تصور آن که از بیراهه میتواند سریع درگذرد با خام اندیشی به نفی تاریخ و تمدن خود دل میبندد؛ و بالاخره آن که ناتوانی خود را در اندیشیدن به آنچه به نحوی مشخص روی داده است، پردهپوشی میکند و حتی فخر هم میفروشد.
«مدرنیته» یا «مدرنیت» یا هر واژهای دیگر که برابر با آن به کار رود چیزی نیست جز امروزی شدن. و البته روشن است که این امروزی شدن یعنی نو شدن، مبتنی بر الگویی واحد نتواند بود به یک دلیل ساده که صدها راه نوشدن در همین دوران معاصر پیموده شده است که هریک با دیگری تفاوتهایی را به نمایش میگذارد. کافی است نگاهی بیندازیم به نمونههای چین یا ژاپن که ببینیم بی فکر یونانی یا طی طریق به سبک غربی، حداقل در دورهای طولانی، به پیشرفتهایی چشمگیر دست یافتهاند. حتی یک نمونهی اسلامی نیز مثل مالزی نشانگر موفقیت است درحوزهی پیشرفت و نوگشتن. حال وقتی به این دست از روشنفکران- مقاطعهکاران- مترجمان بگوییم ببینید دستیابی به نوسازی با اتکاء به تجربیاتی دیگر نیز ممکن میشود، فوری گردن میکشند و میگویند «نوسازی» را نباید با« مدرنیته» یکی گرفت و یکی دانست. نوسازی چیزی است بی ریشه در حالی که مدرنیته جیزی است عمیق که به آسانی به دست نمیآید. این استدلال سخیف راه را بر هرگونه بحث جدی و پایداری بر میبندد و فضایی عقیم به بار مینشاند. این تصور که «مدرنیته» چیزی است ناشناخته و غیرقابل دسترس برای «غیریونانیان» در عمل همان انحلالطلبی است که به شیوههای محتلف بر زبان آورده میشود. بنا براین شیوهی استدلال خود این حضرات کارشان آسان میشود و نمیتوان بر ایشان خرده گرفت و گقت پس چرا خودتان کاری نمیکنید؟ اینان با تکیه بر اندیشهی انحلالطلبانه خیالشان سخت راحت است و هیچ وظیفهای برای خود در نظر نمیگیرند جز انکار. اینان انکارکنان از کنار همه چیز میگذرند و همه چیز را تحقیر میکنند؛ قهرمانهایشان در دنیای غرب میزیستهاند و میزیند و امیدهایشان متوجه تسلط همه جانبهی فرهنگ غرب است و نابودی همهی فرهنگهای دیگر. اینان که نتوانستهاند در فرهنگ خود به جایی برسند و در غرب هم کسی به آنان اعتنایی ندارد، به امید انحلال، خواستار غربی شدناند و میخواهند یکشبه ره صدساله بپیمایند. نا گفته تصورشان این است که بر اثر انحلال سریع، در شمار متفکران بزرگ جهان قرار خواهند گرفت و از آن پس در سراسر جهان قدرشان شناخته خواهد شد. در فرهنگهای کوچک غیرغربی کسی آنان را نمیشناسد در حالی که پس از چیرگی غرب، ارزش واقعی و ناشناختهی آنان چون فروغ عالمتاب بر همه جا پرتو میافکند.
این انکارگران – انحلالطلبان به ظاهر برای فرهنگ خودی اشگ تمساح هم میریزند، اما در پنهان که سفرهی دل میگشایند، راز دلشان را آشکار میسازند و در انتظار انحلال بیتابی به خرج میدهند.
چنگیز پهلوان
--------------
این نوشته نخستین بار در تاریخ 19 خرداد 1386 در روزنامهی شرق به چاپ رسید و سپس در تارنگار روزنامک بازنشر شد.
ادامه مطلب!
جدید
گسترهی آسیای میانه (عکس از ویکیپدیا)جدید یا جدیدی نامی است که به یکی از مشهورترین جنبشهای اصلاحطلبی در امپراتوری روسیه در اواخر قرن نوزدهم (دههی هشتاد) و اوائل قرن بیستم میلادی اطلاق شده است।
جدیدی کسی است که نوخواهی میکند و حنبش جدید یا جدیدی نامی است که در مورد اندیشگران عرفی – اسلامی همین دوره به کار رفته است. برای سهولت در این نوشته میتوان این افراد و این جریان را جدیدیان یا جدیدگرایان هم بنامیم. به فارسیِ تاجیکی آنان را «جدیدان» مینامند. در این نوشته هر سه اصطلاح را بسته به مورد به کار میگیریم.
جدیدی کسی است که نوخواهی میکند و حنبش جدید یا جدیدی نامی است که در مورد اندیشگران عرفی – اسلامی همین دوره به کار رفته است. برای سهولت در این نوشته میتوان این افراد و این جریان را جدیدیان یا جدیدگرایان هم بنامیم. به فارسیِ تاجیکی آنان را «جدیدان» مینامند. در این نوشته هر سه اصطلاح را بسته به مورد به کار میگیریم.
«جدیدان» را «ترقیپرور» یا به ترکی «ترقی پرورلر» و همچنین باز به ترکی «یوشلر» هم مینامیدند.
از این رو این افراد یا جماعات را جدید یا جدیدگرا میخواندند که هدفشان استقرار اصولالجدید یعنی روشهای نوی ِ تعلیم در مکتبخانهها در امپراتوری روسیه بود.
اصطلاح جدیدی معنایی گسترده تر از نوگرایی در حوزه ی تعلیم و تربیت پیدا کرد و به تدریج تبدیل گشت به یکی از مهمترین جریانهای نوگرایی به طور عام و نوگرایی دینی به طور خاص در آسیای مرکزی امروز که در آن هنگام از سوی روسیان، ترکستان نام گرفته بود.
جدیدیان نتوانستند شورشها و تحولات انقلابی برآمده از انقلاب اکتبر 1917 را تاب آورند و بسیاری از هواخواهان و پیروان خود را در پرتو پاکسازیهای استالینی از دست دادند. با این حال آثار این جریان حتی تا به امروز هم در همین حوزه حضور دارد و قابل مشاهده است.
در آغاز جدیدگرایان سازماندهی جدید مکتبخانهها را تبلیغ میکردند و میخواستند میز و نیمکت، تخته و نقشه وارد اتاقهای تعلیم، یا صفوف یا به اصطلاح امروزیها وارد کلاسهای درس کنند. این چیزها در ظاهر خصلتی آرایشی و تزیینی داشتند اما اساس سازماندهی تعلیم قدیم را درهم میریختند. البته این گرایشها در همین حد خاتمه نیافت. ورود کتابهای چاپی درسی از قاهره، کازان (یا =قازان)، و از قسطنطنیه (=استانبول) اساس تعلیم قدیم را پرسشبرانگیز میساخت و تدریس مکتوب را جانشین تدریس شفاهی میکرد.
بنا بر روایتی این تمایلات جدید در میان تاتارهای کریمه پاگرفته بود و از آنجا به آسیای مرکزی به خصوص به بخارا و خوقند سرایت کرد و رونق یافت.
اصطلاح اصولالجدید یا تعلیم با روش نو به خصوص در کریمه با نام اسماعیل بی گاسپرینسکلی (1914-1851) پیوند خورده است که در سال 1883 دست به انتشار روزنامه ی پرنفوذی به نام «ترجمان» زد. ولی چنان که آمد این جریان به ویژه در ترکستان آن زمان به خصوص در نواحی ازبکستان کنونی و دره ی فرغانه رواج یافت.
اصلاح تعلیم در مکتبهای ابتدایی آسیای میانه هدف نخستین جنبش جدید بود. در آن هنگام یعنی در اواخر قرن نوزدهم در مکتبهای آسیای میانه قرآن را به عربی تدریس میکردند بی آن که دانشآموزان، عربی بدانند یا بیاموزند. انتقال دانش مبتنی بود بر روش حفظ قرآن بدون فهم معنای آن. متنهای فارسی و ترکی به خط عربی ابزار یاری دهندهی این روش به شمار میآمدند. دانش آموزان فقط میتوانستند این متنها را بخوانند، اما موظف بودند آنها را حفظ کنند.
البته این دانش آموزان تنها میتوانستند متنهایی را بخوانند که در مکتبخانه فرامیگرفتند، اما قادر نمیبودند متنهای تازه و ناآشنا را بخوانند حتی به زبان مادری خود. در عمل اینان همچنان بی سواد به حساب میآمدند.
هواخواهان اصول جدید در راه تغییر این روش ِ تعلیم میکوشیدند و میخواستند آموزش الفبای آوایی (فونتیک) را به جای روش سنتی بنشانند و در نتیجه دانش آموزانی باسواد به بارآورند. بسیاری از طرفداران اصول الجدید خود از پرورش یافتگان مکتب قدیم بودند و از آن با بیزاری یاد میکردند و آن را پرورش دهندهی جهل و ضد روشنگری میدانستند.
به نظر «ا.خالد»، پژوهشگر این دوره، نزاع میان روش قدیم و جدید معنایی بیش از این داشت. پیکار میان جدید و قدیم در اساس بر سر دو گونه فهم و انتقال دانش بود. مکتبخانهها در دنیای متنهای دستنوشته پدیدار گشتند، نه در حهان متنهای چاپ شده. دستنوشته با خود نوعی قداست برای متن به بار میآورد و آن را از دنیایی بودن میرهاند و تبدیل میگشت به شیای در خور تکریم؛ متن از خصلتی آیینی برخوردار میگشت و کارکرد دنیایی خود را از دست میداد و فقط میبایست آن را حفظ کرد و به یاد سپرد. هواخواهان روش جدید که به عصر چاپ به ویژه چاپ جراید تعلق داشتند، میخواستند بر خصلت جادویی متن دستنوشته غلبه کنند و فهم متن را به جای حفظ و از برکردن آن بنشانند.
از این گذشته جدیدیان خواستار ترویج آموزش کاربردی بودند و میدانستند که چاپ نه فقط اقتدار دانش آموختگان سنتی را به چالش میکشید، بلکه میتوانست جامعهای وسیعتر را خطاب قرار دهد که توانایی خواندن به دست آورده بود. بدین ترتیب طرفداران اصولالجدید اقتدار نخبگان فرهنگی سنتی را پرسش برانگیز میساختند و در نهایت در راه باز تعریف نظم اجتماعی گام مینهادند. به بیان دیگر روش جدید پیشرفت و ترقی را هدف میگرفت و با همین استدلالهای به ظاهر ساده بسیاری از بدیهیات رایج در جامعه را مورد پرسش قرار میداد. هم اکنون در ایران نیز آموزش سنتی دینی در مثلاً شهر قم در معرض دگرگونی جدی قرار گرفته است و ابزار جدید آموزشی به ویژه رایانه (=کامپیوتر) نه تنها بر روش تدریس تأثیر برجا نهاده است، از اقتدار مدرسان نیز کاسته است و استقلال آموزشی – پژوهشی طلاب را فزونی بخشیده است. در نتیجه در آینده حوزهی علمیه چهرهای به کل تغییر یافته و نقشی یکسره متفاوت از گذشته خواهد داشت و از نیت حمایتکنندگان امروزین خود سخت فاصله خواهد گرفت. این امر نشانگر آن است که ابزار آموزش و نحوهی دسترسی به اطلاعات به نوبهی خود بر نظام آموزش و ارتباط میان استاد و شاگرد تأثیری انکارناپذیر دارد.
نام دیگر پیروان اصولالجدید یعنی «ترقی پرورلر» در عین حال مبین تنوع و وضعیت فرهنگی آسیای میانه در این دوران است. ترقی در اصل واژهای است عربی که در فارسی بیشتر به معنای پیشرفت به کار برده شده است به خصوص در دوران مشروطیت. پرور پسوندی است فارسی که کاربردهای بسیار دارد همچون دانشپرور و مانند آن. «لر» پسوند جمع در ترکی است که معنای کل آن در فارسی میشود «ترقیپروران». اینان کسانی بودند که متنها را به عربی میخواندند و در خانه به فارسی یا ترکی سخن میگفتند یعنی ترکی ازبکی که تازه پس از انقلاب اکتبر به این اعتبار شناخته شد و معالاسف با تمام نیرومندی و رواج زبان فارسی به زیان آن انجامید. این جربان در ضمن نمونهی خوبی است برای مطالعه در احوال جامعهای چند فرهنگی که چنانچه حکومت و قدرت مرکزی به مدد سیاستگذاری فرهنگی تقویت یکی از وجوه فرهنگی را هدف بگیرد به تضعیف وجوه دیگر میانجامد حتی اگر این وجوه نیرومندتر از وجه هدفگیری شده باشند و در روال طبیعی و در گذاری برابر پیروزمند میگشتند.
ترقی از نظر جدیدیان به معنای دستیابی به پیشرفت از راه کسب دانش بود. اینان در عمل نوعی کیش علم میپروراندند به منظور تحقق روشنگری. اروپا از نظر پیروان اصولالجدید تجسم ترقی بود. بسیاری از جدیدیان به اروپا سفر کرده بودند و دست به مقایسه میان اروپای پیشرفته و آسیای میانهی واپس مانده میزدند. بدیهی بود که برخی در این ستایش از اروپا مانند ایرانیان عصر مشروطیت راه غلو بپیمایند و پیشرفت اروپا را امری بیعیب و بینقص بنمایانند. «خالد» از میرزا سراج رحیم، فرزند یک بازرگان بخارایی که به سال 1902 موفق به دیدار از اروپا شده بود نقل میکند که نوشته بود در اروپا حتی یک نفر را ندیدم که لباسی کهنه یا چروکیده بر تن داشته باشد، هیچ بنای مخروبه ای ندیدم و هیچ خیابانی که تسطیح نشده باشد... در حالی که در سرزمین ما بازرگانان و دکانداران بدبخت در حفرههایشان در مغازههایی تاریک مملو از گردوغبار در میان انبوهی از گدایان نشستهاند و لحظهای نمیتوانند به آسودگی نفس بکشند... وای برما، وای برما. تمام مدتی که در پاریس میگشتم به یاد وطن عزیزم بودم و همواره اشگ از چشمانم جاری بود.
در یک مقایسهی سطحی و گذرا میبینیم که جدیدان بر علم پا میفشردند در حالی که در آستانهی انقلاب مشروطیت در ایران، اصرار به استقرار قانون بود که در گفتارهای سیاسی محوریت یافته بود. به بیان دیگر آن که علمخواهی میکند به استقرار اندیشه و بنیادهای علمی در جامعه توجه میکند و تحول را از ریشه و از بنیاد پی میگیرد، و آن که قانونخواهی میکند به قلمرو حکومت دل میبندد و اصلاح را از بالا و از رأس جامعه دنبال میکند. قانونخواهان تصورشان بر این است که با استقرار قانون معضلات و واپس ماندگیها رخت برمیبندند و آنچه سد راه عدالت بوده است درهم فرو میریزد. البته در همان دوران مشروطیت در ایران نبردی جانانه درگرفت میان مدارس جدید و مکتبخانههای سنتی. این نیز از خصوصیات دیگر جنبش مشروطیت در ایران است. گوشه ای از این جریان را در کتاب «در زمینهی ایران شناسی جلد دوم» و به طور تفصیلی در کتاب «ریشههای تجدد» شرح دادهام. کتاب «حیات یحیی» نیز گفتارهایی جانانه در این زمینه دارد. انقلاب مشروطیت ایران از جهات گوناگون انقلابی است پیشرو در آن زمانه و به همین سبب خطا خواهد بود اگر بر یکی از جنبهها و خصلتهای آن تکیه بزنیم و جامعیت آن را در تحلیهای خود نادیده بگیریم.
طرفداران اصولالجدید در جهانی اسلامی میزیستند که بر اثر قرائت متون مشترک و سفر، به هم پیوسته بود. مسلمانان کشورهای مختلف در این هنگام با زبانهای غیراروپایی با یکدیدگر در ارتباط قرارداشتند و تماس میگرفتند. به این اعتبار میتوان جدیدیان را بخشی از قلمرو مدرنیسم اسلامی به حساب آورد. این جریان دارای خصلت اسلامی هم بود به سبب آن که گفتارهای اسلامی را یکسره از خود دور نساخت و بسته به ضرورت داور نهایی را در استدلالات خود اسلام میدانست. اینان هیچ گاه بسان ترکان جوان از خود اسلامزدایی نکردند. از این گذشته «جوهر راستین اسلام» را مغایر با «مدرنیته» یا تجدد نمیدانستند. به نظر اینان یک اسلام پیراسته از زینتهای دست و پا گیر قادر به تضمین رفاه برای مسلمانان تواند شد. با این حال اشتباه خواهد بود اگر جنبش جدیدی را یک جنبش اسلامی نوگرا بدانیم. نوع حرکت جدیدگرایان در اصل عرفی بود و نوخواهی آنان از دل و از درون شریعت برنیامده بود. هدف آغازینشان تعلیم و تربیت نو (=مدرن) بود. فعلاً مهم این است که جنبش جدیدی در میان مسلمانان شکل گرفت و در همان حال واکنشی بود به سلطهی تزاری و کوششی بود در جهت دستیابی به پیشرفت و علبه بر عقب ماندگی. در ایران بیشتر به جریانهای نوگرایی و نواندیشی عرفی یا دینی در میان عربان توجه شده است. قصد من در این جا شناساندن کوششی است از نوع دیگر در میان غیر عربان، به خصوص، فارسزبانان – در این جا - در همسسایگی با ترکزبانان و در حوزه ی فرهنگی – تمدنی مشترک.
پیروان اصولالجدید در فهمِ خود از اسلام به تنوع مسلمانان در آسیای مرکزی و کشورهای پیرامون آن احترام میگذاشتند و این تنوع را پذیرا میشدند. بر این اعتقاد بودند که فارس و انواع ترک، و همچنین حنفی و شافعی و مالکی و حنبلی و جعفری، همه مسلماناند و همه به وجود خدا و یکتایی او باور دارند و رسول او را محمد (ص) میدانند.
به تدریج و با مرور زمان به خصوص پس از انقلاب 1917 این استنباط دستخوش تغییر شد و عنصر ترکی تقویت گشت و از میراث قهرمانانی ترک و مغولتبار چون چنگیز، تیمور، و الغبیک یاد میکردند. شاعری چون عبدالرئوف فکرت پیش از آن که در پاکسازیهای استالینی از میان برود و از تاریخ شوروی حذف شود، پس از 1917 از فارسینویسی دست کشید و به ترکینویسی روآورد.
گرچه هواخواهان مکتب جدید مفهوم تقابل استعمارگر – استعمار شده را دگرگون ساختند و به همین سبب هم در طرح استعماری روسیه نمیگنجیدند، با این حال با استعمار روس سر ستیز نداشتند. به نظر «خالد»، اینان نمیخواستند خود را از بستر امپراتوری استعمارگر روسیه برهانند، بلکه خواستار استقرار حضور یک مجموعهی اسلامی در آسیای مرکزی در چارچوب روسیه بودند. این سخن را نمیتوان برخوردار از دقت لازم دانست تا هنگامیکه زمینههای سیاسی آن را درست بر نشماریم. اعلام استقلال از امپراتوری روسیه به منزله ی اعلام جنگ میبود و کسی را در آن هنگام نه جرأت آن بود و نه توان آن؛ و طرح چنین خواستی پس از انقلاب اکتبر هم ناممکن مینمود به دلایل مختلف. از این گذشته مهم است توجه کنیم که جریانهای نوگرایی اولاً همه خصلتی واحد و معنایی یکسان ندارند و ثانیاً هر جریان در همهی مراحل خود حامل معنا و خصلتی واحد نیست. در این جا خوب است نگاهی بیفکنیم به اندیشهها و کوششهای محمد امین رسولزاده که از اندیشگری دموکرات و ایرانخواه به کوشندهای از نوع دیگر تغییر یافت و ابزاری شد در دست جریانهای ایرانگریز.
از این گذشته خوب است بدانیم که جنبشهای اسلامی نیز خصلتی یکسان ندارند و چنان که گفته شد در همه ی مراحل خود معنایی واحد و محتوایی یکسان بر دوش نمیکشند. برای مثال یکی از جریانهای ذینفوذ در جنبش کنونی اسلامیدر ازبکستان در اساس جنبشی است پانازبک و در بهترین حالت پانترک. ارتباط این جریان با یک جریان دیگر در تاجیکستان معنایی متفاوت به خود میگیرد و حکایت از آن دارد که جتی در این دوران عنصر پانازبک تصور میکند تنها در پوششی اسلامی قادر به وسعت بخشیدن به آرمانهای خود است. از این که بگذریم میبینیم حتی در زمانهی کنونی امکان دارد یک جریان یا یک جنبش اسلامی در مرحلهی پیدایی با غرور بر عنصر واپسماندگی تأکید بنهد و رجعت به گذشته را غرورآفرین بداند؛ و همین جریان در مرحلهای دیگر از حیات خود به تعقیب و دستیابی خصوصیاتی غیر متعارف، غیر اسلامی و حتی تقلیدی از غرب اصرار بورزد. گرایش به پراگماتیسم و عملگرایی را نیز نباید در این دست از حرکتها و جریانهای سیاسی از دیده دور داشت.
با تمام این احوال دستگاه اداری امپراتوری روسیه با شک به جدیدیان مینگریست و این جریان را پدیدهای سیاسی به حساب میآورد. در حالی که جدید- باوران نه تنها سازمان سیاسی خاصی نداشتند، حتی در داخل جامعهی اسلامیهم با مقاومتهایی مواجه بودند. موج جدیدگرایان در واقع یک جریان فرهنگی بود، آن هم نه چندان منسجم.
جنبش جدیدان در شرایطی سربرآورده بود که روسیهی تزاری در هر موج و جریان و جنبش فرهنگی، عنصری سیاسی میدید و نسبت به آنها حساسیت به خرج میداد. روسیهی بلشویکی حداقل در آغاز از این نگرش در سخن و گفتار دوری میجست. پس از انقلاب اکتبر جدیدگرایان احساس متفاوتی داشتند و تصور میکردند آسانتر میتوانند به ترویج افکار خود بپردازند، اما توفیق چندانی به دست نیاوردند. در اوائل دهه ی بیستم قرن بیستم حتی شماری از آنان در جایگاه نخبگان جدید شوروی قرارگرفتند که این هم چندان نپایید و با سرنوشتی وحشتناک دست به گریبان شدند. شماری از برجستگان جدیدی در دهه ی سی ام همین قرن در شوروی در اردوگاههای گولاگ ناپدید گشتند به اتهام فعالیتهای دست راستی ضد شوروی و تروتسکیستی. نسلی که پس از آنان برخاست از نظر جهانبینی و آموزش به اهداف نظام جدید شوراها وفادار بود و البته این امتیاز را گرفت که عنصر ترکی را در برابر فرهنگ مشترک فارسی – ایرانی با قدرت و به مدد نیروی حزب و به بهانهی پیشرفت سوسیالیسم چیره گرداند ولی در حوزه ی علم و سیاست به عنصر روسی تن دهد.
آرمانهای آغازین جدیدیان امروز دیگر اعتباری ندارند (مثل روش جدید در برابر روش قدیم) اما برخی از پرسشهایشان هنوز هم در آسیای مرکزی در میان مسلمانان مطرح اند، مانند این که کدام روش میتواند مسلمانان را به پیشرفت برساند؟
در گفتاری دیگر به این جنبش و نقش و معنای آن باز میگردیم.
ادامه مطلب!
یادداشتهای ناتمام (1)
اشاره
«دکتر چنگیز پهلوان» که از دانشمندان بنام و صاحبنظریه در حوزهی تاریخ و فرهنگ و تمدن ایرانی است، در مجموعه نوشتههایی در روزنامک به نام «یادداشتهای ناتمام» به مسئلهی فرهنگ و تمدن ایرانی خواهند پرداخت.
نشر نوشتههای این استاد فرزانه – آنهم برای نخستین بار - افتخار بزرگی برای روزنامک است که امیدواریم مورد عنایت شما قرار گیرد.
لازم به ذکر است از آنجا که این یادداشتها برای نخستین بار در این تارنگار منتشر میشوند، نشر آنها در رسانههای دیگر باید با ذکر نام روزنامک باشد।
یادداشتهای ناتمام
چنگیز پهلوان
(1)
ترجمه
1. 2. «موریل میراک وایسباخ» در گفتاری به نام «شعرجهانی؛ ترجمه همچون تفاهم میان ملتها» که به مناسبت «جشنواره ی شعر فارسی و آلمانی» در شهر «دوسلدورف» در آلمان به سال 2002 میلادی ایراد کرد ضمن تأیید نظریه ی «شلی» گفت به واقع هر پیشرفت اجتماعی، اقتصادی و اخلاقی انسانها با شکوفایی شعر همراه یا شکوفایی شعر پیشزمینه ی آن بوده است. معتقد است که این امر منحصر به یک ملت یا حوزه ی فرهنگی و زبانی نمی شود بل وراسوی مرزهای فرهنگها و تمدنهای مختلف عمل می کند و در طول قرون چنین بوده است. از این رو بر اهمیت ترجمه تأکید می نهد و می گوید اگر ترجمه نمی بود چگونه ممکن می بود از سهم فرهنگهای دیگر آگاهی به دست آورد؟ سپس با فروتنی می افزاید ما که از نظر معنوی مردمانی فقیریم و تنها آلمانی یا انگلیسی می دانیم چگونه می توانستیم از زیبایی اندیشه های شاعرانی چون حافظ یا مولوی یا سعدی لذت بجوییم چنانچه کوشش سخت و زحمت مترجمان در کار نمی بود.
خانم «وایسباخ» در همین گفتار به اشتباه می گوید در میان خبرهای دهشتناکی که هر روزه دریافت می کنیم، گهگاه نیز خبرهای خوبی به دستمان می رسد. برای مثال خبر ترجمه ی «دیوان غربی – شرقی» گوته به فارسی برای نخستین بار(!)؛ یا خبر ترجمه ی اثر مولانا جلال الدین رومی به زبان چینی.
احتمال می دهم خانم «وایسباخ» از ترجمه ی شجاع الدین شفا که سالها پیش به چاپ رسیده بوده است اطلاعی نداشته است. البته در مقدمه ی این ترجمه به قلم «ماتیاس کلاینرت» از«شرکت دایملر کرایسلر» آمده است که این ترجمه «برای نخستین بار مستقیماً از زبان گوته به فارسی» درآمده است. این جمله به هرحال اشتباه خانم«وایسباخ» را اندکی اصلاح می کند. ترجمه ی حاضر در پی کوششهایی که پس از دوم خرداد در جهت بهبود روابط با ایران تدارک دیده می شد با سرمایه ی شرکت «دایملر(= بنز) – کرایسلر» فراهم آمد و با شمارگان محدود در اختیار افراد خاص گذاشته شد. نسخه ای که در اختیار دارم فتوکپی از اصل کتاب است و هر چه که می نویسم براساس همین نسخه ی عکسی است چون هیچگاه نتوانستم نسخه ای از کتاب را بخرم. این کتاب که برخلاف انتظار، چاپی نفیس هم ندارد هرگز در کتابفروشیهای آلمان عرضه نشد. در چارچوب همین یادداشتها سعی خواهم کرد این کتاب و ترجمه ی آن را بسته به مورد بسنجم و این سنجش را بر ترجمه ی شجاع الدین شفا نیز که نمی گوید از چه زبانی ترجمه کرده است تعمیم دهیم. مشخصات این کتاب که حتی نام مترجم آن روی جلد ذکر نشده است و مدیر شرکت فقط در مقدمه ی خود از او نام می برد چنین است:
یوهان ولفگانگ فون گوته
مجموعه اشعار
دیوان غربی شرقی
{مترجم: محمود حدادی}
تاریخ ذیل مقدمه: ژانویه 2001. اشتوتگارت
مشخصات ترجمه ی شجاع الدین شفا:
دیوان شرقی، یوهان ولفگانگ گوته، ترجمه شجاع الدین شفا
چاپ اول 1328؛ چاپ دوم:1381. تهران نشر نخستین.
باری خانم «وایسباخ» در گفتار خود به ستایش از ترجمه ی دستاوردهای بزرگان می پردازد و معتقد است که بی هیچ غلو گویی می توان آشکارا اعلام داشت که بدون ترجمه ی آثار فرهنگ جهانی آن دوره ای که شکوفایی فرهنگی می نامیم یعنی «رنسانس» هرگز به وقوع نمی پیوست. چیزهای بسیاری در رنسانس اسلامی خواه در دوران خلفایی چون هارون الرشید و مأمون بوده باشد و خواه در اندلس ِ اسپانیا، مدیون سهم آثار کلاسیک یونانی و فرهنگ سانسکریت هستند که از راه ترجمه ی عربی در دسترس قرار گرفتند. آورده اند که خلیفه هموزن کتابهای ارزشمند به آورندگانشان طلا می داده است. در خور توجه است که می افزاید مترجمان در دربارها در شمار کسانی بوده اند که بهترین دستمزدها را دریافت می کرده اند. پسانتر همین آثار عهد قدیم در دوران قرون وسطی از عربی به لاتین برگردانده شده اند؛ و درست همین ترجمه ها ی لاتینی ذائقه ی اومانیستهای ایتالیایی را در جهت مطالعه ی کلاسیک برانگیخته بوده اند. در نتیجه اینان زبان یونانی را نیز فرامی گرفتند تا بتوانند نوشته ها را به زبان اصلی بخوانند.
در قرن پانزدهم میلادی آثار شاعران ایتالیایی چون دانته و پترارک و پولیتسیانو و ماکیاولی را به انگستان بردند و به انگلیسی برگرداندند. به باور این خانم بدون این هدایای فلورانس، رنسانس تودورها(= تیودورها)، و متفکرانی چون توماس مور یا شاعرانی چون مارلو و شکسپیر قابل تصور نمی بود. در آلمان ترجمه ی درخشان «ویلند» توانست گنجینه ی شکسپیر، شاعر ملی انگلیس را برای جهان آلمانی زبان به ارمغان آورد. همه می دانند که «شکسپیر» تأثیری انکار ناپذیر بر کلاسیکهای آلمان از «لسینگ» گرفته تا «گوته» و «شیلر»(که خود مکبث را به آلمانی برگردانده بود) داشته است.
خانم «وایسباخ» معتقد است آلمان بی تردید سرزمین شاعران و متفکران است، اما در همانحال آلمان را باید سرزمین زبانشناسان و مترجمان هم دانست. می گوید بنابر اطلاع او هیچ سرزمین دیگری به اندازه ی آلمان تا این حد گنجینه های فرهنگی زبانهای دیگر را به سرزمین خود وارد نکرده است و به این حد زبان شناس نپرورانده است. البته این ادعای ایشان را دشوار می توان سنجید. فعلاً در اینجا به این نکته نمی پردازیم.
«وایسباخ » می گوید وقتی ما تاریخ رمزگشایی زبانهای از دست رفته و زبانهای باستان را مانند خط میخی ورق می زنیم نام دانشمندان آلمانی و غیر آلمانی را می بینیم که در «گوتینگن» و «برلین» زبانشناسی خوانده اند. حتی کشف خویشاوندی خانواده ی زبانهای هندو اروپایی و قانونمندیهای این خویشاوندی را مدیون زبانشناسان آلمانی همچون بوپ(Bopp)، ورنر(Werner)، گریم (Grimm) و هومبولت (Humboldt) هستیم.
هنگامی هم که می خواهیم سنت شعری شرق را بکاویم در اینجا هم در می یابیم که شماری از زبانشناسان و شاعران آلمانی بوده اند که توانسته اند ارزش شعر شرقی به خصوص شعر فارسی را درست ارج بنهند؛ و درست همین جاست که نام «گوته» متبادر به ذهن می شود. در واقع اما شرق شناس و دیپلماتی بود به نام «یوزف فون هامر پورگشتال»(Josef von Hammer-Purgstall ) که نخستین ترجمه ی حافظ را به سال 1812 به زبان آلمانی فراهم آورد و در فاصله ی سالهای 1812- 1813 به چاپ رسید. مشخصات این چاپ چنین است :
Hammer-Purgstall Joseph(Übers.): Der Divan des Mohammad Schamsed-din Hafis. 2Theile. Stutgart und Tübimgen 1812/13: Cotta.
در این جا دو نکته اهمیت فراوان دارد. نخست این که همین ترجمه ی «هامرپورگشتال» بود که مبنای کار گوته قرار گرفت و اثر مشهور او را زمینه سازی کرد صرفنظر از این که این ترجمه به چه میزان به اصل شعر حافظ وفادار بوده است و به چه میزان از اعتبار برخوردار است؛ دو دیگر آن که ترجمه ی حافظ و درست تر بگوییم که ترجمه های حافظ به آلمانی پدیده ی فرهنگی مستقل و با اهمیتی هستند که به این هم باید جداگانه و البته مبتنی بر یک نظریه ی فرهنگی نگاه انداخت. فرض ما براین است که در چارچوب این یادداشتها به این جنبه ها توجه می کنیم و باز فرضمان براین است که شاید بتوانیم پرتویی تازه به این پهنه ی وسیع و غنی بیندازیم.
برگردیم به «هامرپورگشتال» و «گوته». «گوته» به سال 1814 با ترجمه ی یادشده آشنا شد و آن را خواند. یعنی در فاصله ای کوتاه پس از انتشار کتاب؛ و همین مطالعه زمینه ساز کتاب و حالا باید گفت معروفترین اثر «گوته» در خارج از حوزه ی زبان آلمانی شد، به نام «دیوان غربی – شرقی».
خوب ما پیش از پرداختن به چیزهای دیگر نخست می کوشیم «هامر پورگشتال» را اندکی بشناسانیم.
نخستین و آخرین ترجمه
1. 4. حال که «هامر پورگشتال» را نخستین مترجم کل دیوان حافظ می دانیم، خوب است در کنار این نکته نیز بدانیم در سال 2004 ترجمه ای دیگر از تمام دیوان حافظ به دست آورده ایم . این ترجمه تا این مقطع آخرین ترجمه ی حافظ به آلمانی محسوب می شود. یک نکته که در باره ی آن توضیح خواهم داد این است که کار «هامر» که یک عثمانی شناس بود مبتنی بود بر ترجمه ی «سودی». باز می بینیم که ترجمه چه مسیری را می پیماید و در دوره هایی معین به چه حد در انتقال فرهنگ اهمیت دارد. در این جا به خود اجازه می دهم طرح یک نظریه ی فرهنگی را پی بریزم. فرهنگهای پویا و پوینده معمولاً در شعاع معینی از بستر اصلی و خاستگاه خود نیز عمل می کنند. شعاع عملشان گسترده تر از حوزه ی پیرامونی بلافصل آنهاست. پرتو نورشان گاه حلقه هایی متصل پدید می آورند و گاه حلقه هایی منفصل. هر یک از این حلقه ها به شعاع اثرگذاری فرهنگ اصلی مدد می رسانند. گاه این حلقه ها مدتها به صورت منزوی می زیند و گاه متصل به حلقه های دیگر یا بستر مادر می شوند. حلقه های منزوی اگر با آبشخور آغازین پیوند نخورند به هرحال در مقطعی معین از نظر برخوردار بودن از جامعیت خصوصیات آغازین در معرض زوال واقع می شوند هر چند که آثارشان مدتها برجا خواهد ماند. اما مهم این است که این حلقه های دورافتاده چه سرنوشتی را پشت سر می گذارند؟ گاه در فرهنگ و بستر تازه ی فرهنگی ادغام می شوند و جزیی از آن می شوند و گاه در همین فراگرد سهمی خلاق در بستر تازه به عهده می گیرند و گاه در جریان ادغام و یکی شدن با فرهنگ تازه مدعی رهبری و تفسیری نو از این فرهنگ می شوند. موارد امحاء در فرهنگ تازه را می توان در یورش مغول به ایران مشاهده کرد که فاتحان به سبب فرهنگ ساده تر جذب فرهنگ پیچیده تر شدند. هم زبان ِ فرهنگ تازه را از آن خود ساختند و هم دین و آداب و رسوم را. در مورد دوم مثال حافظ – گوته، نمونه ی در خور توجهی است. گوته از حافظ تفسیر تازه ای از عشق را بر می گیرد، آن را از آن خود می سازد و با نگاهی آلمانی جلوه ای نو به آن اعطاء می کند. نمونه ی سوم را می توان در زندگی سیاهان آمریکای شمالی تجربه کرد. اینان دین بومی را از آن خود ساختند با آیینها و آرایشهای خاص خود، با این حال زبان بومی را فراگرفتند هرچند با لهجه ای خاص و زبانهای بومی خود را از دست دادند؛ موسیقی و نواهایی تازه به این فرهنگ وارد کردند و در سیاست نگاهی نو عرضه داشتند، برای این سرزمین جنگیدند و حالا مدعی رهبری این سرزمین اند و تمامی این جلوه ها را فارغ از خاستگاه آغازین خود پرورش می دهند. این بحث در همینجا ناتمام می ماند تا بعد.
گاهی هم حلقه هایی به هم می پیوندند و خود زنجیره ی پویای دیگری را به بار می نشانند و گاه با خاستگاه آغازین خود ارتباط می یابند و به آن می پیوندند. امروز مثال بارز این وضع را در فرهنگ آنگلوساکسن و حلقه هایی چون استرالیا و زلاندنو می بینیم. البته این وضع به خصوص در دوره های تاریخی در ارتباط با فرهنگ ایران نیز سر برآورده بوده است و اکنون نیز هست. شرح سودی بر حافظ یکی از نمونه های این نظر یا نظریه ی زنجیره و حلقه های فرهنگی است.
متاسفانه اهمیت شرح سودی بر حافظ توسط دانشمندان ادبی ایران نادیده انگاشته شده است و کمتر از او یاد می کنند. این امر به علت آن است که ادیبان ما فقط به امور و وجوه ادبی بسنده می کنند و عامل تحول و گذار و پذیرش فرهنگی را در مباحث خود نمی گنجانند. در لغتنامه ی دهخدا یادداشت کوتاهی در باره ی او وجود دارد که هم نادقیق است و هم نارسا. به اهمیت فرهنگ ایرانی در عهد عثمانی توجه نشده است و شعاع فرهنگ ایرانی را که در همان زمان ِ سودی تا بوسنی و وراتر از آن هم می رفته است درست نسنجیده اند. در دایرة المعارف مصاحب با همه ی دقتهای آن مرحوم مدخلی به این شخصیت بزرگ اختصاص داده نشده است. باری، ترجمه ی شرح «سودی» به فارسی را مدیون دکتر عصمت ستارزاده هستیم.
«محمد افندی» از فضلای اهل بوسنی از ولایات عثمانی قدیم بوده است. در ترجمه ی کتاب او آمده است که این کتاب در سال 1250 در مطبعه ی بولاق به طبع رسیده است. قصد داشته است معانی لغوی و ظاهری دیوان حافظ را توضیح دهد و بی تردید در این کار خود از پیشگامان محسوب می شود. اگر او نمی بود شاید «هامر» هیچگاه ترجمه ی دیوان حافظ را در دست نمی گرفت.
کوشش «سودی» موجب شد که «هامرپورگشتال» جرأت کند و به ترجمه ی دیوان رو بیاورد. این که «سودی» تا چه حد موفق بوده است و این که «هامر» به چه میزان توانسته است حافظ را به آلمانی درآورد، یک مطلب است و این که از راه «سودی» و «هامر» بوده است که «گوته» با حافظ آشنایی پیدا کرده است و اثری دورانساز آفریده است مطلبی دیگر. بالاخره باید دید، یعنی این می شود مطلب سوم، که گوته براساس این دو ترجمه چه درکی از حافظ داشته است. از این هم که بگذریم باید بدانیم که «گوته» پس از رؤیت «دیوان» به مطالعه ی برخی دیگر از آثار شرق روآورد و حاصل مطالعات و اثرپذیریها و عواطف شاعرانه ی خود را در «دیوان غربی- شرقی» گنجاند و حافظ را تکه ای از فرهنگ آلمان و از این راه فرهنگ غرب ساخت.
در فاصله ی اولین و آخرین ترجمه، ترجمه هایی دیگر هم وجود دارند که بیشتر به صورت منتخب عمل کرده اند. به موقع به آنها هم توجه خواهیم داد. فعلاً اندکی در معرفی آخرین ترجمه می گوییم تا پسانتر سنجش آن را دنبال کنیم.
«رناته وورش» در مقاله ای در روزنامه ی«نویه زوریشر زایتونگ» به تاریخ 4/5 دسامبر 2004 درباره ی این ترجمه ی دیوان حافظ می نویسد از آغاز قرن نوزدهم بارها سعی برآن بوده است که اشعار حافظ را به زبان آلمانی برگردانند و آن را از آرایشی تازه برخوردار سازند. این برگردان تازه از برخی معیارهای شکلی چشم می پوشد و می کوشد برای نخستین بار معنای دقیق لغوی را بازبنمایاند. در حالی که «گلستان» سعدی توسط «آدام اولئاریوس» به سال 1645 به آلمانی ترجمه شد، حافظ همشهری سعدی تا قرن نوزدهم ناشناخته ماند. این «هامرپورگشتال» شرق شناس وینی بود که اثر حافظ را به خوانندگان آلمانی زبان شناساند. بر اساس همین ترجمه بود که «گوته» با حافظ آشنایی پیداکرد. اشتیاق به حافظ که «گوته» او را همزاد خود می پنداشت، الهام بخش او شد برای خلق «دیوان غربی-شرقی». این اثر، نقشی تعیین کننده در زمینه ی دریافت شعر فارسی ایفا کرده است. آثار دیگری از «هامر» که مورد استفاده ی «گوته» قرار گرفتند و او را در جهت آفرینش «دیوان» مدد رساندند در ضمن عبارتند از:
1) مجله ی گنجینه های شرق که «هامر» در فاصله ی 1809 تا 1818 انتشار می داد، و
2) تاریخ بلاغت ایران به سال 1818 که می توان این را نخستین تاریخ ادبیات ایران به زبان آلمانی دانست.
سهم و نقش «هامر» به عنوان پیشگام در عرصه ی شرق شناسی انکارناپذیر است. با این حال به قول این نویسنده ترجمه ی «هامر» نقصانهای بسیار دارد و در مواردی نیز با اشتباهات فاحش آمیخته شده است.
همین نویسنده در ادامه مطلب خود می گوید «هامر» در دوره ای که به این کار دست زد متنی چاپی از حافظ در اختیار نداشت. این مهم را در نیمه ی قرن نوزدهم هندشناس و ایران شناسی به نام «هرمان بروکهاوس» (1806-1877) انجام داد. چاپ «بروکهاوس» 1854- 1860 متن دیوان را برای نخستین بار براساس روشهای استوار زبان شناختی قرار داد و به همین سبب هم کارش از ستایش و تقدیر بهره مند شد به حدی که یکصد سال بعد نیز باری دیگر (در 1969) به چاپ رسید. شایستگی ویژه ی کار «بروکهاوس» این بود که خود تفسیر ترکی «محمد افندی، سودی» را ضمیمه ی کتاب خود ساخت. «سودی» که در قرن شانزدهم در روستایی در بوسنی می زیست توانست به سبب کتابخوانی بسیار و برخوردار بودن از اعتماد به نفس در درک ظرافتهای زبان تصویری فارسی بسیاری از دوستداران حافظ را در شرق و همچنین در غرب در زمینه ی درکی بهتر از حافظ ِ شاعر یاری برساند.
«وورش» سپس می نویسد با توجه به ضعفهای آشکار ترجمه ی «هامر» پدید آمدن ترجمه ای دیگر فقط نیازمند زمان بود. اندکی پس از انتشار اثر «بروکهاوس» ترجمه ی کامل دیگری از «دیوان» توسط «وینتسنتزروزنتسوایگ، ریتر ِ شوانا و» (1791-1865)(Vincenz Ritter von Rosenzweig-Schwannau) به مناسب دریافت لقب شوالیه انتشار یافت. او از 1817 پروفسور زبانهای شرقی در آکادمی شرقی وین بود. علاقه ی اصلی او معطوف بود به زبان فارسی و به ویژه شاعر متصوف ایران جلال الدین رومی و البته حافظ که دیوان او را به طور کامل ترجمه کرد و به شعر آلمانی برگرداند. این اثر در وین در سه جلد در سالهای 1858 و 1863 و 1864 انتشار یافت. درباره ی کار «روزنتسوایگ» در همین یادداشتها به موقع توضیحات تفصیلی خواهم داد.
«رناته وورش» معتقد است که ترجمه ی «روزنتسوایگ» از نظر دقت در حدی والا قرار دارد. حتی امروز هم ابیات و قوافی آلمانی او بی تردید خواننده را تحت تأثیر قرار می دهند و شگفت آور که به چه میزان توانسته است واژگان اصلی را به آلمانی برگرداند. از نظر وفاداری به متن بر همعصر خود «فریدریش روکرت»(1788-1866)، شاعر و شرق شناس، رجحان دارد. می گوید «روکرت» سعی داشت نه فقط قافیه های فارسی تمامی شعر را بلکه تمامی اوزان و بحور را نیز با زبان آلمانی منطبق سازد. با همه ی استادی و مهارتی که داشت ترجمه های حافظ او اغلب مصنوعی از آب درآمده اند زیرا وزن و همچنین اجبار به رعایت قافیه، فدای دقت ترجمه شده اند. البته از نظر فخامت و ظرافت ترجمه های «روکرت» کم نظیرند. در ضمن باید در نظر داشت که «روکرت» راه را به روی کسانی می گشاید که بخشهایی از دیوان را ترجمه می کنند. از این میان باید در دوران کنونی «سیروس اتابای» را نیز نام ببریم. نویسنده می گوید شعرهای حافظ نه فقط شاعران و زبانشناسان که آهنگسازان را نیز برانگیخته است. از این میان او«یوهانس برامس»، «اوتمار شوک» و «ویکتور اولمن» را نام می برد.
در اینجا می بینیم که چگونه یک ترجمه از همان مراحل آغازین پایه گذار گفتگوهای واقعی فرهنگی و تمدنی میان شرق و غرب گردیده است و به سهم خود نه تنها بحثهای فراوان را دامن زده است بل به ترجمه هایی تازه نیز میدان داده است و هر بار به گونه ای تازه این اندیشه ها و شعرها و نکته ها از فرهنگی به فرهنگ دیگر منتقل شده اند. اگر هم گفتگوی تمدنها معنایی داشته باشد یعنی همین و نه این که یک نفر از مسند ریاست به اندیشه های دیگران دست بیندازد بی آن که بستر اندیشه گریز خود را ترک گفته باشد و بخواهد در یک موقعیت مناسب ِ سیاسی و به مدد قطعنامه ی سازمان ملل پرچم گفتگو برافرازد و تصور هم بکند که پرچمداری را به او وام می دهند. این را می گذاریم برای بعد. تنها یاد آور می شوم که در زمان کنونی واژه ی « دیوان» به تنهایی معنای گفتگوی تمدنها را به دوش می کشد. در همان استان «اشتایر مارک» که خاستگاه «هامر» بوده است فستیوالی به همین نام برگزار می شود یا در جایی دیگر یک ارکستر راه افتاده است که «ادوارد سعید» و یک یهودی آن را سرو سامان داده اند و اکنون پس از مرگ «ادوارد سعید» به کار خود ادامه می دهد. همه ی اینها خودانگیخته و همه ی اینها طبیعی، نه این که کسی برود سازمان ملل و از گفتگو سخن بگوید و حتی از شرکت در یک عکس گروهی سران در همان مجمع بگریزد و فی المجلس خلاف سخن خود عمل کند. امروز واژه ی «دیوان» جزیی از گنجینه ی واژگان زبانهای مختلف اروپایی شده است و علاوه برآن که به معنای مجموعه و جُنگ شعر و حتی هنرهاست است به قصد تفاهم و تدارک فعالیتهای آمیخته با تفاهم نیز به کار گرفته می شود. برای مثال«فستیوال فرهنگی دیوان» در زادگاه «هامر» با هدف گذار از مرزها برای دستیابی به تفاهم زمینه سازی و تدارک دیده شده است. این جشنواره ضمن آن که هدفهایی جهانی و بین المللی را دنبال می کند، در همانحال می خواهد موقعیتها و زمینه های منطقه ای خود را نیز در نظر بگیرد. آن مردم از ما جدی ترند!
سخن از ترجمه ای نو در میا ن بود که پای چیزهای دیگر به میان کشیده شد. البته به هنگام و اگر عمری باشد به همه ی آنها بازمی گردم. «وورش» می نویسد حدود یکصد و پنجاه سال پس از انتشار کتاب دوزبانه ی ترجمه ی کامل دیوان حافظ توسط «روزنتسوایگ»، آلمانی شناس دیگری به نام «یواخیم وُل لِبن»(Joachim Wohlleben ) اندکی پیش از مرگش در تابستان سال 2004 ترجمه ای تازه از اشعار عاشقانه ی حافظ که شامل بیشترین بخش دیوان می شوند به ما ارزانی داشته است. چنین کاری به باور «رناته وورش» به دو دلیل ارزشمند است. نخست آن که ترجمه ی «روزنتسوایگ» هرگز تجدید چاپ نشد و امروز دیگر در دسترس نیست و به دست هم نمی آید و از این گذشته زبان «روزنتسوایگ» به دوران «بیدرمایر» تعلق دارد و امروزه کهنه می نماید و شایسته و مناسب آن نیست که بتوان حافظ را به کتابخوانان جدید شناساند و توجه آنان را به حافظ جلب کرد.
طبیعی است که زبان «وول لبن» امروزی تر است و با ذوق خوانندگان کتاب در این دوران بیشتر می خواند تا ترجمه های پیشین خاصه ترجمه ی «روزنتسوایگ». البته این امر در ضمن نشان می دهد که مردمان هر عصر نیازمند پرداخت تازه ای از آثار بزرگان هستند و به خصوص این جریان در پهنه ی ترجمه بیشتر جلوه می کند. بدین ترتیب حافظ که به یکی از بخشهای زندگی ادبی آلمانی زبانان تبدیل شده است بی آن که کسی سفارشی بدهد یا «پترودلاری» به میدان بریزد خودبخود در هر دوره با جلوه ای تازه و زبانی در خور زمان پا به عرصه ی جامعه می گذارد. تردید دارم که هیچ اثر دیگری از فرهنگهای غیرغربی به این حد مقام و منزلت کسب کرده باشند.
باری، ترجمه ی «وول لبن» نثرگونه است. در مقایسه با ابیات «روزنتسوایگ» شاید اندکی خشک بنمایند اما به باور «رناته وورش» به زبان حافظ صدمه ای نمی زند که هیچ به فهم آن مدد هم می رساند. سبک زبانی این مترجم را می ستاید و از این که نخواسته است زبانی «شیرین» یا درست تر بگوییم لوس و ظریف تولید کند از مزیتهای کار او می داند. به باور «وورش» نباید برای ترجمه ی حافظ زبانی مصنوعی خلق کرد.
ترجمه ی «وول لبن» همراه است با توضیحات و تفسیرهای سودمند. فهرستی از غزلها را نیز فراهم آورده است . از این طریق می توان دانست هر ترجمه از کدام غزل است. مصراع اول هر غزل را می آورد و با ارجاع به ترجمه ی آلمانی خواننده را هدایت می کند. تنها باید یک دیوان در دست داشت تا بتوان به کل هر غزل و سپس به ترجمه ی آلمانی آن نگاه انداخت. کتابشناسی این کتاب چنین است: Die Ghaelen des Hafiz.Neu in die deutsche Prosa übersetzt,mit Einleitung und Lesehilfen von Joachim Wohlleben.Würzburg 2004.
بار آینده راجع به کار «وول لبن» و البته نکات دیگر در این زمینه سخن خواهیم گفت.
1 . 5. کوچکترین ترجمه ی دیوان حافظ که تاکنون در مجموعه ی خود گرد آورده ام کتابی است در قطع 5. 6 + 9 سانتیمتر. این کتاب کوچک در تابستان 1935 به چاپ رسیده است. تعدادی از غزلهای حافظ در این «کتابک» با ترجمه ی «فریدریش داومر» که نامی است شناخته شده در این حوزه، گرد آمده اند. در ضمن ذکر شده است که این غزلها با ترجمه ای آزادی بازسروده شده اند. عنوان کتاب، برگشته به فارسی چنین است: حافظ، مجموعه ای از اشعار فارسی. چاپ مونیخ:
Hafis,Eine Sammlung persischer Gedichte.
معمولا ً این کار را برای کتابها و شاعران و نویسندگانی انجام می دهند که محبوبیت زیاد دارند و مردم می خواهند اثرشان را در جیب بگذارند و راحت با خود حمل کنند و آسان از آن نقل قول بیاورند. تصورم این است که حافظ به خصوص در دوره ای چنین وضعی را در فرهنگ آلمان داشته است.
دختران افغانستان
1 . 6. از هنگامی که ماجرای انفجار برجهای نیویورک در 9 سپتامبر 2000 توجه جهانیان را به خود جلب کرد در میان همه ی رویدادهای اغلب غم انگیز یک چیز بیش از هر چیز دیگر توجه مرا به خود جلب کرد. رئیس جمهور وقت آمریکا «جورج دبلیو بوش» که مردی خطیب و فرهیخته نبود در اندک فاصله ای در یکی از نطقهایش که معمولا ً خطابه نویسان حرفه ای آنها را فراهم می آورند با صراحت گفت ما از شیوه ی زندگی خود دفاع خواهیم کرد و اجازه نخواهیم داد دیگران شیوه ی زندگی خود را بر ما تحمیل کنند. حضرت «باراک حسین اوباما» نیز در خطابه ی بی تردید در خور توجه خود (البته او برخلاف «جورج بوش» خطیبی است برجسته) اندکی پس از ادای سوگند همین مضمون را با صراحت بیشتر بر زبان آورد و از این بابت جایی برای ابهام باقی نگذاشت. در اساس این هر دو هر کدام از جایگاه فکری و اعتقادی خود چیزی را بر زبان می راندند که سالها پیش «هانتینگتن» پرورانده بود و در برابر سیلی از حملات قرار گرفته بود. این که پرزیدنت «اوباما» همان چیزی را برزبان می راند که «بوش» و یکی از استادانش یعنی «هانتیگتن» بر زبان رانده بودند چیزی است از مقوله ی فرهنگپذیری که در اینجا به آن نمی پردازیم. مهم این است که «اوباما» هم می خواهد از شیوه ی زندگی خود یا درست تر آن که از شیوه ی زندگی جامعه ای که او اکنون نماینده ی آن است به دفاع برخیزد، آن هم با تمام نیرو.
هنگامی که طالبان در افغانستان به قدرت رسیدند همین ادعا را داشتند و در آستانه ی انقلاب ایران در سال 57 و پس از آن نیز مدام سخن از این رفته است که باید از شیوه ی زندگی خود به دفاع برخیزیم و به خصوص اجازه ندهیم تهاجم فرهنگی غرب ما را به بیراهه بکشاند و بر شیوه ی زندگی ما اثر بنهد و آن را منحرف سازد. تا اینجا چیزی که بر ما معلوم می شود اولاً این است که یک شیوه ی زندگی واحد در این جهان نداریم و ثانیاً این که هر کس حاضر است با تمام قوت و توانایی یعنی توانایی فرهنگ و حکومت خود به دفاع از شیوه ی زندگی بومی خود بپردازد. اگر ایالات متحده ی آمریکا و طالبان می خواهند و می خواستند در برابر نیروهای بیرونی از شیوه ی زندگی خود حراست کنند و ارزشهایشان را هر یک به نحوی پاس بدارند، در انقلاب 57 نخست سعی بر این بود که این دفاع و پاسداشت در برابر رژیمی در داخل کشور سازمان داده شود و در مرحله ای دورتر ضرورت ایجاب کرد که همین دفاع در برابر تهاجم فرهنگ بیرونی به راه بیفتد که هنوز هم ادامه دارد بی آن که معضل استقرار شیوه ی زندگی مطلوب پیروزمندان انقلاب 57 از میان رفته باشد. بدین ترتیب می بینیم که یکی از انگیزه های جنگ در دوران کنونی ستیز و نبردی است که حالا دیگر به ظاهر برسر منافع مادی شکل نمی گیرد. این هم البته چیزی است غامض و پیچیده که باید جداگانه به سنجش آن رو آورد. آیا این دفاع از فرهنگ بازتابی مادی و مهم تر از آن سیاسی هم دارد یا نه، صرفاً در ابعادی فرهنگی یعنی غیر ملموس یا غیر مادی به راه می افتد؟
امیدوارم به تدریج از دیدگاه مکتب فرهنگ شناسی به این چیزها بپردازیم. فعلاً در اینجا می خواهم توجه دهم که در افغانستان هم اکنون که این یادداشتها را می نویسم ستیزی بس غم انگیز شدت گرفته است و بار دیگر مدارس دخترانه را هدف گرفته است. این پیکار اکنون در جامعه ای معین رخ می دهد نه در مقیاس جهانی. طالبان با اتکاء به اندیشه ی حراست از شیوه ی زیست اسلامی علیه حکومت اسلامی وقت (ربانی – مسعود) افغانستان سلاح در دست گرفتند و به کمک پاکستان و حداقل به یاری آشکار و پنهان دو کشور آمریکا و انگلستان به قدرت رسیدند. اما همان شیوه ی زندگی در جامعه ی افغانستان با مقاومت مواجه شد و در سطح بین المللی به فاجعه انجامید. در جایی دیگر نوشته ام که وقتی در سال 2000 میلادی در برلین به دعوت نماینده ی دبیر کل وقت سازمان ملل متحد در جلسه ای شرکت کردم که تعدادی از کارشناسان جهانی به اعتبار شخصی در آنجا شرکت کرده بودند تا در ارتباط با طالبان به سازمان ملل متحد مشورت بدهند تنها کسی که آشکارا مخالف به رسمیت شناختن طالبان بود، صاحب این قلم بود. کارشناس فرانسوی سکوت کرد و کارشناس آمریکایی و کارشناسان آلمانی و دیگر اروپاییان موافقت داشتند. این نشست در اوائل پاییز بود. وقتی که طالبان مجسمه های زیبای بودا را در بامیان منفجر ساختند روال شناسایی به تعویق افتاد و پسانتر در تابستان ماجرای نیویورک پیش آمد و موضوع منتفی شد. اگر غربیان طالبان را به رسمیت می شناختند نمی توانستند به همان سادگی وارد افغانستان بشوند که شدند. دشواریهای دیپلماتیک متعددی را می باید به انتظار می نشستند. در همان زمان نماینده ی رسمی افغانستان در سازمان ملل متحد، نماینده دولت ربانی- مسعود بود. در ایران هم کم نبودند کسانی که در حکومت و در دانشگاه و در اپوزیسیون و در صفوف اصلاح طلبان دم از واقع بینی می زدند و خواستار ارتباطات رسمی با طالبان بودند. واقع بینی این حضرات درست هنگامی که شجاعت سیاسی ضرورت داشت به گونه ای معکوس سربرآورده بود. خوشبختانه آن واقع بینی بی اساس به واقعیت نپیوست ورنه بحرانهای بسیار برای ایران به بار می آورد.
به هرحال انفجار در بامیان به دست متعصبان اسلامی آن هم درست در محدوده ای که شیعیان در آنجا در طول سالها این مجسمه ها را پاس داشته بودند و آنها را حراست می کردند هشداری شد برای جهان که با آن حکومت نمی توان کنار آمد. به راستی هم طالبان برای شیوه ی زندگی مطلوب و آرمانی خود می رزمیدند هرچند که پشت این ظاهر، باطنی مبتنی بر قوم مداری نهفته بود. آنان در همان هنگام به قدرت رسیدن درجا مدارس دخترانه را بستند. دختران و زنان را خانه نشین کردند به حدی که یک نظام آموزش مخفی دخترانه در افغانستان به راه افتاد. دختران که در زمان حکومت مجاهدین به رهبری ربانی – مسعود طعم آموزش و پیشرفت را در سطحی گسترده چشیده بودند دیگر نمی خواستند به محرومیت تازه تحت حکومت طالبان تن دردهند.
روزی در هرات پس از سقوط حکومت کمونیستان و به قدرت رسیدن نیروهای احمد شاه مسعود به دیدار مدرسه ی دخترانه ی بزرگی رفتم. در آن هنگام امیر اسمعیل خان والی هرات بود. او مردی بود متدین و دیندار. سعی می کرد همه چیز با رعایت موازین اسلامی سر و سامان بگیرد. با اینحال در زمان او دختران در مقیاسی گسترده سرگرم تحصیل بودند. نظام مدرسه ای راه افتاده بود. دانشگاه به کار آغاز کرده بود و قرار بود محوطه ی دانشگاهی مفصلی ساخته شود. اما روشنفکران هراتی از خرده گیری باز نمی ایستادند و غرولند می کردند. آزادیهای خاصی به خصوص آزادی اجتماعات مدنی و سیاسی و فرهنگی طلب می کردند. چند بار با برخی از آنان به گفتگو نشستم و گفتم شما باید این آزادیها را به نحوی پیگیری کنید که تحولات اجتماعی و فرهنگی فعلی به خطر نیفتند و به صورت مخالفت با این توسعه ی همه جانبه که بخشی از آن توسعه ی جاده ها و امنیت اجتماعی و ایجاد فضاهای تفریحی عمومی بود، در نیاید وگرنه مردم در برابر شما می ایستند. شما هم شریک این توسعه بشوید و در ضمن آزادیهای مورد نظرتان را پی بگیرید. زیاده خواهی این روشنفکران درست به عکس عمل می کرد و آنان را هرچه بیشتر به انزوا و گوشه گیری می کشاند. وقتی طالبان همه چیز را از بین بردند تازه دریافتند چه اشتباهی مرتکب شده اند. دیگر دیر بود.
سالها پیش از این جریان و دیدارهای از هرات که برخی از مشاهداتم را در اینجا و آنجا منتشر ساخته ام، در جلد دوم زمینه ی ایران شناسی در گزارشی مفصل نوشته بودم مهاجران زن افغانستانی در کشور ایران با همه ی محدودیتهایی که برای زنان میزبان وجود دارد با اینحال به طور نسبی در محیطی پیشرفته تر از کشور خود می زیند. همین اظهار نظر موجب شد که گروه کوچکی از زنان افغانستانی وابسته به دستگاه های امنیتی پاکستان کتابچه ای علیه من منتشر کنند و با تهمت و افترا و ناسزاگویی فضایی آلوده و مسموم بیافرینند. این کتابچه بارها و بارها علیه من در افغانستان و پاکستان و اروپا و آمریکا پخش شده است و در اینترنت نیز عرضه شده است. در افغانستان محدودیتها به گونه ای غیرقابل مقایسه با ایران، با شدت رواج داشت. چه در زمان پادشاهی و چه در زمان حکومت دوادخان و چه در زمان کمونیستان. البته در این سه دوره در ساختار سیاسی حکومت مخالفتی با آموزش زنان به چشم نمی خورد اما جامعه ی مذهبی و جامعه ی سنت گرا با آن مخالف بود. در کابل آزادیهایی وجود داشت اما به هیچ وجه قابل تعمیم نبود. این وضعیت را نه دوستان افغانستانی من درست درک می کردند، نه این هموطنان ایرانی که باد- ناله کنان همه چیز را نفی می کردند. اینها همه به جای خود، مهم آن که حتی هنوز هم طالبان با گذشت زمان و با چشیدن طعم شکست دست از سر زنان و دختران برنداشته اند.
روزنامه ی «نیویورک تایمز» در شماره ی مورخ 13 ژانویه ی 2009 خود طی گزارشی نوشته بود دو ماه پیش یک روز صبح «شمیسه حسینی» هفده ساله و خواهرش برای رسیدن به مدرسه از خیابانهای گل آلود می گذشتند که دفعتاً مردی موتورسوار سر راهشان سبز شد و با پرسشی متعارف و ساده از آنان پرسید: شماها به مدرسه می روید؟ بدیهی است که پاسخ مثبت بود. آنگاه برقع «شمیسه» را از سرش کشید و اسید سوزان بر چهره اش پاشید.
قضیه به همین سادگی روایت شده است. این روزنامه سپس می نویسد اگر هدف از اسید پاشیدن به «شمیسه» و چهارده دانش آموز و آموزگار دیگر هراساندن آنان بوده است به قصد آن که خانه نشین شوند، باید گفت که یکسره به شکست انجامیده است. امروز تقریباً همه ی دختران مجروح به مدرسه ی «میرویس» بازگشته اند. «شمیسه» هم پس از معالجات در داخل و خارج از نو مشغول به تحصیل شده است. دخترانی که از مناطق بس محافظه کار در معرض چنین وقایعی قرار گرفته بوده اند تعدادشان به یکهزار و سیصد نفر می رسد.
این گزارش را «نیویورک تایمز» از قندهار دریافت کرده است؛ یعنی از منطقه ای در اصل پشتو نشین؛ یعنی از جایی که زمانی پایگاه اصلی طالبان بوده است و اکنون هم نفوذ زیادی در آنجا دارند. با اینحال می بینیم که چیزی در خلق و خوی مردم جابجا شده است که بنیادهای طالبان را سست می گرداند. دختران نمی خواهند خانه نشین بمانند و حاضرند برای دستیابی به آموزش در برابر واپس گرایی طالبان ایستادگی به خرج دهند. اکنون از زمانی که طالبان به قدرت رسیدند حدود پانزده سال می گذرد. هم جامعه ی افغانستان تغییر کرده است و هم آنکه جهان چیزهایی بسیار را تجربه کرده است. پس چرا هنوز طالبان در افغانستان فعالند و توان مقاومت دارند؟
در همین روزنامه ی «نیویورک تایمز» در 21 ژانویه ی 2009 می خوانیم که مرز 550 کیلومتری افغانستان با پاکستان بهترین گذرگاه طالبان است برای نفوذ به افغانستان. معاون فرماندهی «ناتو» می گوید این مرز بسیار گسترده و طولانی است. به بیان دیگر یعنی ما نمی توانیم آنجا و همه جا باشیم. حدود یکصد کیلومتر از این مرز در امتداد رودخانه ی هلمند فضاهایی دورافتاده و منزوی وجود دارند که بهشت طالبان به شمار می روند. در آنجاها طالبان از کشت مواد مخدر ثروت می اندوزند و به کار خود ادامه می دهند. در ولایت نیمروز هم که با ایران مرز مشترک دارد نیروی «ناتو» وجود ندارد. در بسیاری مناطق دیگر افغانستان هم یا حضور نیروهای غربی ملموس نیست یا آن که حتی پایشان به آنجاها نرسیده است. در مجموع در حال حاضر برآوردها این است که به خصوص حضور نیروهای غرب در جنوب افغانستان اندک است و نفوذشان ناچیز.
ریاست جمهور جدید آمریکا از پیش گفته بود که نیروهای آمریکا در افغانستان باید افزایش بیایند. شواهد نیز حکایت از آن دارد که «ناتو» در افغانستان تا حال نتوانسته است موفقیتی بزرگ به دست بیاورد. از سوی دیگر نیروهای آمریکا در عراق باید کاهش بیابند. در عمل یعنی یک جابجایی و آرایشی تازه برای نیروهای آمریکا در منطقه. معنای این جابجایی را در نوشته های بعد توضیح خواهم داد. الان تنها به موضوع افزایش نیروها توجه می دهم.
فرماندهی نیروهای آمریکایی در افغانستان هم اکنون در انتظار بیست تا سی هزار نیروی دیگری است که «اوباما» وعده داده است. این نیروها قرار است در اصل در جنوب افغانستان به کار گرفته شوند؛ یعنی در «زادگاه» طالبان. این منطقه بنا به محاسبات غرب و سازمان ملل متحد چیزی حدود نود درصد «افیون» دنیا را تولید می کند که در ضمن پشتوانه ی مالی طالبان است.
در همین منطقه که جنوب افغانستان است حدود بیست هزار سرباز آمریکایی، بریتانیایی، کانادایی و هلندی حضور دارند که قرار است روستاها، شهرها و کوه هایی را که تقریباً هشتاد هزار مایل مربع وسعت دارند زیر نظر بگیرند. اینجا یکی از دو مرکز شورش و به اصطلاح «قیام» طالبان پس از سرنگونی آنان در سال 2001 میلادی است. مرکز دیگر در کوه های شرقی افغانستان است. در این مرکز دوم بیست و دو هزار و پانصد سرباز آمریکایی سرگرم نبردند اما نه فقط با طالبان. در اینجا نیروهای القاعده نیز حضور دارند. مرکز واقعی عملیاتی این نیروها در اصل در بخشهای عشیره نشین پاکستان در کنار مرزهای افغانستان است. در جنوب افغانستان نیروهای طالبان برخوردار از حمایت محلی اند در حالی که نیروهای القاعده و حتی طالبان در شرق و در پاکستان بیشتر و شاید به طور عمده با شعار وحدت اسلامی و ستیز با کفر در جهت کسب پشتیبانی می کوشند. بدین ترتیب می بینیم که مجموعه ای بغرنج و پیچیده در برابر هر ناظر خارجی قرار دارد. «ملا محمد عمر» فرمانده و رهبر و امام طالبان از جنوب است. سازمان ملل متحد تخمین می زند که تجارت افیون سالیانه سیصد میلیون دلار درآمد برای طالبان به بار می نشاند. شاید این مبلغی باشد که به دست طالبان می رسد وگرنه حجم مالی این تجارت به مراتب بیش از اینهاست. این کالا یعنی این تجارت از سه مسیر عبور می کند. در باره ی این سه مسیر و مسائل پیرامونی آنها در آینده توضیح خواهم داد. مهم این است بدانیم که افیون صادر و در عوض سلاح به مناطق تحت کنترل طالبان وارد می شود.
سخن آمریکاییان این است که نیروی کافی در اختیار ندارند تا بتوانند حرکات طالبان را مهار کنند. برای مثال تأمین امنیت شهری چون قندهار با پانصد هزار نفر جمعیت فقط به سه هزار سرباز کانادایی سپرده شده است که به ندرت در شهر دیده می شوند. همین امر به نظر غربیان موجب شده است که طالبان بتوانند به دفعات به قلب شهر یورش ببرند و تاکنون بیست و چهار تن از اعضای شورای شهر را به قتل برسانند و از این گذشته حتی یک بار با حمله به زندان شهر دویست نفر را آزاد کنند. حال پرسشی که مطرح می شود این است که آیا افزایش نیروهای نظامی می تواند موقعیتی مطمئن برای خنثی سازی نیروهای طالبان فراهم آورد؟ طبق محاسبه ی خبرنگار «نیویورک تایمز» که قاعدتاً باید اطلاعاتی از فرماندهی نیروهای نظامی آمریکا به دست آورده باشد، چنانچه بیست هزار نیروی نظامی دیگر وارد ولایات جنوب افغانستان بشوند تعداد اینان با توجه به بیست هزار سرباز کنونی و بیست هزار پلیس افغانستانی رویهمرفته می شود شصت هزار نفر. جمعیت این شش ولایت جنوبی را سه میلیون و دویست هزار نفر برآورد کرده اند یعنی بدین ترتیب تقریباً برابر هر پنجاه نفر از ساکنان بومی، یک نفر نظامی غربی و افغانستانی. اما مشکل در همین جا پایان نمی گیرد. واقعیت این است که این جمعیت پراکنده است و در روستاها و شهرهای کوچک استقرار یافته اند و راه های دستیابی به این مکانها همواره ساده نیست و از این گذشته شمار اندکی از طالبان به سبب آشنایی با محل، آسان می توانند مردم محلی را با ارعاب وادار به سکوت یا از بیم جان وادار به همکاری کنند. تخمین زده می شود که چنانچه مردم محلی از امنیت برخوردار باشند به همکاری با طالبان تن نخواهند داد. مردم محلی تا هنگامی که نیروهای خارجی به جان و مال و ناموس آنان تجاوز نکنند با این نیروها درگیر نمی شوند و خصومتی هم نشان نمی دهند اما به همکاری با این نیروها نیز رغبت نشان نمی دهند. مشکل مردم بومی و نارضایی این مردم از نیروهای خارجی اغلب این است که نیروهای غربی، مقامات و مسئولان شهری و ایالتی و ولایتی را از راه اعمال نفوذ تعیین می کنند و از آنجا که همکاری این مقامات را می طلبند فساد آنان را با اغماض می نگرند. همه در افغانستان می دانند که حتی برادر رئیس جمهور هم از تجارت مواد مخدر ثروت اندوزی می کرد تا آن که او را برکنار ساختند، مقامات محلی که جای خود دارند. البته همه ی افغانستان بسان جنوب این کشور نیست. هر بخش خصوصیتی دارد که باید جداگانه به آن توجه کرد. افغانستان کشوری است پیچیده و بغرنج. کسانی که به این کشور وارد می شوند یا مطالبی در باره ی آن می خوانند در آغاز تصور می کنند که همه چیز را می دانند اما به تدریج که پیش می روند از نادانی و بی اطلاعی خود شگفت زده می شوند. آمریکاییان به کمک مترجمان و جمع آوری اطلاعات راهبردهای خود را سرو سامان می دهند. دیگر نیروهای غربی نیز به همین شکل مگر انگلیسیان که با اتکاء به اطلاعات و ارتباطات تاریخی، آگاهیهای کنونی خود را از نو می آرایند. روسیان و پاکستانیان نیز وضعی خاص دارند که به این دو نیز جداگانه خواهم پرداخت.
در یک کلام اکنون وضعیت نیروهای آمریکایی در افغانستان چنین نیز توصیف شده است: افزایش نیروهای نظامی طی دو سال آینده شمار نیروهای آمریکایی را به شصت هزار نفر یا بیشتر می رساند. یعنی از سی و چهار هزار نفر کنونی. می بینیم که برآوردها اندکی با هم تفاوت دارند و این تفاوت ناشی از نوع محاسبه است. گاه نیروهای پشتیبانی و لجستیک را هم در شمارش خود محاسبه می کنند و گاه آنها را جدا شمارش می کنند. البته در مجموع در حال حاضر سه نیروی نظامی داریم: آمریکاییان، بقیه ی نیروهای ناتو و نیروهای نظامی و پلیس افغانستان. فرض بر این است که این سه گروه بتوانند با طالبان و القاعده بجنگند.
به هرحال اکنون که «ریچارد هولبروک» نماینده ی خاص آمریکا در افغانستان و پاکستان شده است قرار است یک بار دیگر به «کرزای» در ارتباط با مبارزه با فساد اولتیماتوم بدهد. البته آمریکاییان آن قدر در افغانستان بد عمل کرده اند که جانشین حاضر آماده ی دیگری برای «کرزای» ندارند. متأسفانه سیاست خارجی ایران هم در این زمینه اندیشیده نبوده است. کار به دست مردمی داده شد که بیش از دو قدمی خود را نمی دیدند. پیش از «هولبروک» این اولتیماتوم را «جورج بایدن» معاون «اوباما» به «کرزای» داده بود. اما مسخره تر از همه ی اینها این مطلب است که چنانچه از «کرزای» صرف نظر شود یک آدم جاه طلب دیگری دارد خود را مطرح می کند که به کارگیری او نه به سود افغانستان است، نه به سود ایران و نه به سود منطقه بشمول پاکستان. این طنز تاریخ را می خواهند در وجود شخصی چون «زلمای خلیل زاد» متبلور سازند و به واقعیت درآورند. «خلیل زاد» به هیچ چیز باور ندارد. سالیان دراز با «سیا» همکاری داشته است و در حد یک «آژان» عمل می کند. به پشتونیستان افراطی تکیه خواهد زد و از این راه دردسرهای بی شمار برای آمریکا و منطقه و ایران به بار خواهد نشاند. باشد تا به موقعش به این مورد بپردازم. او شهروند آمریکاست و نماینده ی پیشین این کشور در سازمان ملل متحد. این غربیان در واقع افغانستان را کرده اند آزمایشگاه خود و حالا قرار است روسیه هم به تدریج در این «بازی بزرگ» شرکت کند. از این توهین بزرگتر به مردم افغانستان نمی شود که غربیان سفیر سابق خود در افغانستان را تبدیل کنند به رئیس جمهور همان کشور.
سخن از دفاع از شیوه ی زندگی بود که کلام به اینجا کشید. آیا مردم بومی با طالبان احساس همبستگی و همدلی می کنند؟ آیا مردم افغانستان از خارجیان به حدی نفرت دارند که حاضرند برای دفاع از شیوه ی زندگی خود با این نیروها درگیر شوند؟ پاسخ به این پرسشها برای طراحی هر راهبرد دراز مدتی در افغانستان ضرورت دارد. صرف نظر از همه ی اینها باید توجه کرد که خانواده در افغانستان اهمیتی ویژه دارد. در نتیجه زن افغانستانی موقعیتی مرکزی در فرهنگ این کشور به خود اختصاص می دهد. هم از نظر تاریخی و هم در وضعیت کنونی. این نکته و ظلمی که طالبان به زنان افغانستان روا داشته اند و اکنون نیز از راه هراس افکنی و دامن زدن به ارعاب دنبال می کنند، مرا به یاد کتاب «سه زن در هرات» می اندازد.
سه زن در هرات
1. 7. تغییرات سیاسی ناگهانی برخلاف ادعاها می توانند بنیادهای شکننده ی جامعه را درهم بریزند و به گونه ای غیرقابل تصور جامعه را در مسیری به کل ناشناخته بیندازند. این وضع را در بسیاری کشورها دیده ایم بی آن که بخواهیم آنها را نام ببریم اما حداقل می دانیم که افغانستان در آغاز دهه ی هفتاد میلادی جامعه ای بود که می توانست آرام راه تحول و توسعه را بپیماید. کودتای داودخان این تعادل شکننده را در هم شکست و خود در اندک زمانی قربانی تغییر دیگری شد که همپیمانانش تدارک دیده بودند و به همین ترتیب تغییرات پشت سرهم سرنوشتی غم انگیز برای این کشور و جامعه ی آن به بار آورد. جامعه در دوره ی ریاست جمهوری داودخان هنوز خصلتهای پیشین را با خود داشت و سنتها همچنان نیرومند بودند. گرچه داودخان ناسیونالیسمی پیشرو را دنبال می کرد با این حال بُن خوی جامعه دگرگون نشده بود و تنها دستگاه اداری و گروه های شهری به خصوص در کابل از نظر پوشاک و رفتارهای اجتماعی متفاوت از بقیه ی مردم و حتی تحصیلکردگان در شهرهای دیگر بودند. اندکی هم هرات و یکی دو جای دیگر. بیشتر کارکنان دستگاه داودخان را هم کمونیستان تشکیل می دادند که معرف اکثریت جامعه نبودند و حتی از نظری معرف همه ی قشرهای غربگرا هم به شمار نمی رفتند. جامعه همچنان سنتی بود و می خواست به تدریج در مسیر تغییر گام بردارد. از این بابت به هیچ وجه با ایران همان دوره قابل قیاس نبود. آداب و رسوم در افغانستان به خصوص در ارتباط با آزادیهای زنان سخت سنت محور بود و رفتارهای زنان حکمرانان و کارگزاران حکومت را نمی پسندید. در چنین اوضاعی بود که خانم « ورونیکا دابل دی» یک سال پیش از کودتای کمونیستی همراه همسرش که محقق موسیقی آسیای مرکزی بود به هرات رفتند. او در آغاز حس می کرد زنان همچون سایه هایی بی چهره و بی صورت می مانند. به تدریج اما توانست با آنان دوستیهایی برقرار کند. حاصل این دوستیها و رفت و آمدها کتابی شد به نام «سه زن در هرات». این کتاب در نوع خود سخت توجه برانگیز بود و هنوز هم هست. هم روایت محبت است و آشنایی و هم آن که سهمی است جدی در عرصه ی انسان شناسی به خصوص انسان شناسی فرهنگی. کتاب خانم «ورونیکا» نشان می دهد که زنان در پشت نقاب در افغانستان انسانهایی والا و دوست داشتنی اند. اینان مردمی هستند بافرهنگ که قادرند در نخستین فرصت مناسب در مسیر تغییر گام بردارند.
نشریه ی ترکیه ای انگلیسی زبان ِ (Today´s Zaman) مورخ 15 ژانویه ی 2009 می نویسد فرض کنید جلوی تلویزیون نشسته اید و آواز خواننده ی محبوبتان را می شنوید اما نمی توانید صورت او را ببینید زیرا که فرستنده فقط حق دارد صوت را پخش کند، نه صورت را و شما در تمام مدت تنها یک گلدان را می بینید.
نخست باید بنویسم که حالا کار ما به جایی رسیده است که این ترکیه ایهای سخت مذهبی بدین ترتیب به ما فخر می فروشند. ما ایرانیان به این گونه از ممنوعیتها حتی در ارتباط با مردان هم خوگرفته ایم و نیازی به این فرمایشات نداریم.
«زمان» سپس می نویسد همین وضع در افغانستان در دهه ی هشتاد حکمفرما بود. یعنی در دهه ای که کمونیستان حکومت را در اختیار داشتند. بعد اضافه می کند که اما اکنون وقتی از سایه های بی چهره، بی صدا و جامعه ای بدون موسیقی سخن می گوییم، افغانستان در نظرمان مجسم می شود. نویسنده سپس می گوید یکی از خاطراتش هنگامی است که طالبان سقوط می کنند و مردم از فرط شادی در خیابانها پای می کوبند و صدای موسیقی رادیوهای خود را بلند می کنند. همین نویسنده بر این اعتقاد است که ممنوعیت موسیقی در افغانستان با طالبان آغاز نمی شود. می نویسد یکه خوردم وقتی یکی از دوستانم که در ارتباط با ترک زبانان افغانستان در دهه ی هشتاد در پاکستان و ترکیه (! احتمالا ً درست است چون رژیم کمونیستی به چنین مردمی اجازه نمی داد وارد افغانستان شوند) تحقیق می کرد به من گفت در طول چهارده سال حکومت کمونیستی در افغانستان وزارت اطلاعات و فرهنگ به شدت موسیقی را کنترل می کرد و به چه میزان آزرده کننده بود که دید موسیقی در اردوگاه های مهاجران در پاکستان نیز بنا به تمایل طالبان ممنوع شده بود زیرا اینان رهبری اردوگاه ها را در دست داشتند.
البته این نویسنده ی ترک نمی تواند درست میان کنترل برنامه های موسیقی در زمان حکومت کمونیستی و ممنوعیت شرعی موسیقی توسط طالبان فرق بگذارد. می خواهد تشابهی بجوید اما مقایسه ی او از باب همان قیاس مع الفارق است. ولی در باب کتاب «سه زن در هرات» می نویسد این کتاب زندگی عادی را پیش از هجوم نیروهای شوروی به افغانستان به تصویر می کشد. خانم «دابل دی» و شوهرش در هرات اقامت می گزینند تا بتوانند به مطالعه ی موسیقی در قلب آسیای مرکزی بپردازند و اینجاست که سه زن هراتی او را پذیرا می شوند . او را وارد خانه و زندگی خود می کنند. از این راه با آداب و رسوم آنان آشنایی پیدا می کند. بعد خود اضافه می کند در آن روزها این زن و شوهر در دوره ای در افغانستان بودند که شهروندان می توانستند مراسم عروسی را با رقص و موسیقی بیارایند. مردم محلی موسیقی دوست بودند و از زندگی غنی و پرباری از این بابت بهره می بردند. موسیقی جزء جدایی ناپذیر بسیاری از مراسم و آیینها بود مانند مراسم تولد، ختنه سوران و مهم تر از همه ازدواج. گرچه پژوهش میدانی این زن و شوهر مکمل هم بود اما از نظر اجتماعی تفاوت گذاشته بودند میان فعالیتهای زنان و مردان. خانم «دابل دی» در کار خود به حدی پیش می رود و با این سه زن به حدی نزدیک می شود که می تواند دایره بزند زیرا زنان برای تقویت آوای خود از آن بهره می گرفتند. از این سه زن و البته از دیگران ترانه های بسیار فراگرفت.
باری داستانهای کتاب خانم «دابل دی» شیرین و خواندنی اند. برحسب اتفاق من در دوروبر سال 1990 که در نیویورک بودم با این زن و شوهر آشنا شدم. شوهر در آن هنگام در «کمبریج» درس می داد. در خانه ی دوستی یکشب همه با هم میهمان بودیم. آن شب خانم «دابل دی» به خواهش همه دو سه ترانه خواند. بی تردید صدای خوشی داشت و دری افغانستانی را به شیرینی گپ می زد. روز بعد که او را در محوطه ی دانشگاه کلمبیا دیدم هر دویمان از دیدارهایمان از افغانستان گفتیم. برخی نکته های من برای او درخور توجه بود. ارتباطمان قطع شد. به ایران که بازگشتم خانه ای دیدم سوخته و قلبی داشتم بیمار. دیگر فرصت نداشتم چنین چیزهایی را پی بگیرم. مشخصات کتاب خانم «دابل دی» چنین است:
"Three Women of Herat" by Veronica Doubleday, published by Tauris Parke. paperback .2006.
این کتاب تا جایی که می دانم حداقل دو چاپ داشته است. چاپ نخست که در اختیار دارم به سال 1988 بوده است. اگر اشتباه نکنم همفرهنگان افغانستانی از آن ترجمه ای هم فراهم آورده اند. این را مدتها پیش در جایی خواندم. از این گذشته در یک به اصطلاح «تارنما» یا صفحه ی اینترنتی به قلم «سوزانا تاربوش»(؟) خواندم که خانم «دابل دی» هنوز همچنان به اتفاق همسرش موسیقی سنتی افغانستان را در کنسرتهایی در بریتانیا و جاهای دیگر اجرا می کند و از راه نوشتن، اجرای موسیقی و سخنرانی سعی می کند سهمی درخور توجه در زمینه ی معرفی فرهنگ افغانستان به عهده بگیرد. این را می گویند «گفتگوی فرهنگها». خودجوش و خود انگیخته.
نکته ی مهم این است که طالبان برای دفاع از کدام شیوه ی زندگی به پا خاسته اند؟ جامعه ی افغانستان در حال تحول بوده است و زنان با تمام نیرو برای کسب حقوق برابر و زندگی نو رزمیده اند و می رزمند. حالا طالبان نه تنها می خواهند این شیوه ی زندگی مطلوب خود را بر جامعه ی خود تحمیل کنند، از این هم وراتر می روند و خواستار استقرار همین شیوه ی زندگی در غرب و البته در سراسر جهان هم می شوند. نتیجه آن که سردمداران آمریکا هم می گویند با تمام نیرو از شیوه ی و زندگی خود به دفاع بر می خیزند. بهتر است بگذاریم هر کس و هر کشور شیوه ی زندگی خود را مطابق میل خود انتخاب کند ورنه این ستیزها بی نهایت ادامه خواهند داشت. حالا هم که آمریکا از طریق افغانستان هم با ما هم - مرز شده است خوب است که ما هم به خود بیاییم.
ادامه مطلب!
«دکتر چنگیز پهلوان» که از دانشمندان بنام و صاحبنظریه در حوزهی تاریخ و فرهنگ و تمدن ایرانی است، در مجموعه نوشتههایی در روزنامک به نام «یادداشتهای ناتمام» به مسئلهی فرهنگ و تمدن ایرانی خواهند پرداخت.
نشر نوشتههای این استاد فرزانه – آنهم برای نخستین بار - افتخار بزرگی برای روزنامک است که امیدواریم مورد عنایت شما قرار گیرد.
لازم به ذکر است از آنجا که این یادداشتها برای نخستین بار در این تارنگار منتشر میشوند، نشر آنها در رسانههای دیگر باید با ذکر نام روزنامک باشد।
مسعود لقمان
سردبیر روزنامک
سردبیر روزنامک
یادداشتهای ناتمام
چنگیز پهلوان
(1)
شعر
1।1. شعر و شاعری در کجای جهان امروز قرار می گیرد و به چه معناست؟ آیا در این زندگی پیچیده و سراسر آمیخته با فناوری مدرن هنوز نیازی به شعر احساس می شود؟ هر چه هم که بنویسیم، داوریها و نظرات گذشتگان بی تردید همچنان از اهمیت برخوردارند. روزگاری «کارل مارکس» که سراسر زندگی پربارش را وقف به ثمر رساندن اثری بی همتا به نام «سرمایه» کرده بود و در دوره های پایانی زندگی اش به تدریج به اهمیت فرهنگ پی می برد و به آن توجه نیز می داد با حیرت از خود پرسید چگونه است که ما هنوز از آثار یونان باستان لذت می بریم و به مطالعه ی آنها دل می بندیم؟ پاسخی صریح نداشت و این ابهام را همچنان برای پسینیان خود برجا گذاشت.
«پرسی بیش شلی» (Percy Bysshe Shelly)، 1792-1822، شاعر بزرگ انگلیس در رساله ای به نام «در دفاع از شاعری» (A Defence of Poetry) بر این باور است که بی شعر کلاسیک برپایی جامعه ای اخلاقی قابل تصور نیست. ممکن است بتوان بدون آثار برخی از فیلسوفان روزگار را سپری کرد اما نمی توان تصور کرد وضعیت اخلاقی جهان چگونه می بود اگر«هومر»،« دانته»، «پترارک» یا «شکسپیر» وجود نمی داشتند؛ تنها شعر است که قادر است نیروهای آفریننده ی انسان را شکوفا سازد؛ تنها شعر است که می تواند انسان را با برانگیختن روح و گشودن دل برای پذیرش اندیشه های نو و ناب از نظر اخلاقی «بهتر» بسازد.
«شلی» به دو عنصر خرد و تخیل توجه می دهد. یکی را ناظر بر روابط یک فکر با فکر دیگر می داند و دیگری را وضعیتی از ذهن می داند که ناظر براین اندیشه هاست و از آنها و از عناصر آنها، اندیشه هایی دیگر شکل می گیرند که هریک انسجام خود را دارند. خرد خصوصیتها و کیفیتهای شناخته شده را بر می شمرد در حالی که تخیل ارزش این خصوصیتها و کیفیتها را درک و حس می کند. خرد تفاوتها را ارج می نهد و تخیل همانندیها را. ارتباط خرد با تخیل مانند ارتباط جسم است با روح. شعر را می توان در معنایی عام «بیان تخیل» دانست.
نوشته ی «پرسی بیش شلی» در واقع خود نوشته ای شاعرانه است و لزومی ندارد که در آن به دنبال منطق استدلالی خاصی بگردیم. خود او نیز بدین امر واقف بوده است و به همین خاطر نگرشی شاعرانه به موضوع شعر و شاعری دارد. برای مثال می نویسد شاعران نه فقط مؤلفان زبان و زبان موسیقی، رقص، معماری و مجسمه سازی و نقاشی اند، بل باید آنان را آموزگاران قانون و بنیانگذاران جامعه ی مدنی و مبدعان هنرهای زیستی دانست. در خور توجه است که او در آن هنگام اصطلاح «جامعه ی مدنی» (Civil Society) را به کار می برد. سپس می گوید شاعران را بسته به دوره ای که در آن زیسته اند و بسته به ملتی که از درون آن سربرآورده اند قانونگذار یا پیامیر نام نهاده اند ولی مهم آن است که بدانیم شاعر در وجود خود هردوی این خصوصیات را وحدت می بخشد؛ زیرا شاعر نه تنها مشتاقانه و با حدت تمام به حال و اکنون نظر دارد و قانونهایی را که براساس آنها امور جاری باید سروسامان بگیرند، کشف می کند، او در همانحال ناظر بر آینده در زمان حال است.
به باور «شلی» شعر حقیقت ابدی زندگی را به تصویر می کشد. تفاوت میان داستان و شعر را می توان چنین برشمرد: داستان فهرستی است از داده های مجزا ازهم که ارتباطشان منحصر است به زمان، مکان، شرایط محیط، علت و معلول؛ شعر اما آفرینش اعمال و رفتار است متناسب با شکلهای تغییرناپذیر طبیعت انسانی به همان نحو که در اندیشه ی خالق بوده است که خود تصویری است از همه ی اذهان دیگر. یکی محدود است و خاص و فقط منطبق می شود با دوره ی زمانی معینی و ترکیبی از رویدادهایی که هرگز دیگر تکرار نمی شوند، در حالی که دیگری خصلتی عام و جهانشمول دارد و در درون خود همه ی انگیزه ها یا اعمال احتمالی را که می توانند در طیفی گسترده و متنوع در طبیعت انسان رخ بدهند، در برمی گیرد. یک داستان داده های خاص آیینه ای است تیره و تار ساز و کژنما از آنچه که می باید زیبا باشد؛ شعر و شاعری آیینه ای است زیباساز از آنچه که می باید از ریخت افتاده و کژ و معوج باشد.
«پرسی بیش شلی» برای اثبات گفته هایش به شاعر بزرگ حماسی ایتالیایی به نام «تاسو» توسل می جوید. «تورکواتو تاسو» (1544- 1595) می گوید:
هیچ کس سزاوار نام خالق نیست مگر پروردگار و شاعر،
1।1. شعر و شاعری در کجای جهان امروز قرار می گیرد و به چه معناست؟ آیا در این زندگی پیچیده و سراسر آمیخته با فناوری مدرن هنوز نیازی به شعر احساس می شود؟ هر چه هم که بنویسیم، داوریها و نظرات گذشتگان بی تردید همچنان از اهمیت برخوردارند. روزگاری «کارل مارکس» که سراسر زندگی پربارش را وقف به ثمر رساندن اثری بی همتا به نام «سرمایه» کرده بود و در دوره های پایانی زندگی اش به تدریج به اهمیت فرهنگ پی می برد و به آن توجه نیز می داد با حیرت از خود پرسید چگونه است که ما هنوز از آثار یونان باستان لذت می بریم و به مطالعه ی آنها دل می بندیم؟ پاسخی صریح نداشت و این ابهام را همچنان برای پسینیان خود برجا گذاشت.
«پرسی بیش شلی» (Percy Bysshe Shelly)، 1792-1822، شاعر بزرگ انگلیس در رساله ای به نام «در دفاع از شاعری» (A Defence of Poetry) بر این باور است که بی شعر کلاسیک برپایی جامعه ای اخلاقی قابل تصور نیست. ممکن است بتوان بدون آثار برخی از فیلسوفان روزگار را سپری کرد اما نمی توان تصور کرد وضعیت اخلاقی جهان چگونه می بود اگر«هومر»،« دانته»، «پترارک» یا «شکسپیر» وجود نمی داشتند؛ تنها شعر است که قادر است نیروهای آفریننده ی انسان را شکوفا سازد؛ تنها شعر است که می تواند انسان را با برانگیختن روح و گشودن دل برای پذیرش اندیشه های نو و ناب از نظر اخلاقی «بهتر» بسازد.
«شلی» به دو عنصر خرد و تخیل توجه می دهد. یکی را ناظر بر روابط یک فکر با فکر دیگر می داند و دیگری را وضعیتی از ذهن می داند که ناظر براین اندیشه هاست و از آنها و از عناصر آنها، اندیشه هایی دیگر شکل می گیرند که هریک انسجام خود را دارند. خرد خصوصیتها و کیفیتهای شناخته شده را بر می شمرد در حالی که تخیل ارزش این خصوصیتها و کیفیتها را درک و حس می کند. خرد تفاوتها را ارج می نهد و تخیل همانندیها را. ارتباط خرد با تخیل مانند ارتباط جسم است با روح. شعر را می توان در معنایی عام «بیان تخیل» دانست.
نوشته ی «پرسی بیش شلی» در واقع خود نوشته ای شاعرانه است و لزومی ندارد که در آن به دنبال منطق استدلالی خاصی بگردیم. خود او نیز بدین امر واقف بوده است و به همین خاطر نگرشی شاعرانه به موضوع شعر و شاعری دارد. برای مثال می نویسد شاعران نه فقط مؤلفان زبان و زبان موسیقی، رقص، معماری و مجسمه سازی و نقاشی اند، بل باید آنان را آموزگاران قانون و بنیانگذاران جامعه ی مدنی و مبدعان هنرهای زیستی دانست. در خور توجه است که او در آن هنگام اصطلاح «جامعه ی مدنی» (Civil Society) را به کار می برد. سپس می گوید شاعران را بسته به دوره ای که در آن زیسته اند و بسته به ملتی که از درون آن سربرآورده اند قانونگذار یا پیامیر نام نهاده اند ولی مهم آن است که بدانیم شاعر در وجود خود هردوی این خصوصیات را وحدت می بخشد؛ زیرا شاعر نه تنها مشتاقانه و با حدت تمام به حال و اکنون نظر دارد و قانونهایی را که براساس آنها امور جاری باید سروسامان بگیرند، کشف می کند، او در همانحال ناظر بر آینده در زمان حال است.
به باور «شلی» شعر حقیقت ابدی زندگی را به تصویر می کشد. تفاوت میان داستان و شعر را می توان چنین برشمرد: داستان فهرستی است از داده های مجزا ازهم که ارتباطشان منحصر است به زمان، مکان، شرایط محیط، علت و معلول؛ شعر اما آفرینش اعمال و رفتار است متناسب با شکلهای تغییرناپذیر طبیعت انسانی به همان نحو که در اندیشه ی خالق بوده است که خود تصویری است از همه ی اذهان دیگر. یکی محدود است و خاص و فقط منطبق می شود با دوره ی زمانی معینی و ترکیبی از رویدادهایی که هرگز دیگر تکرار نمی شوند، در حالی که دیگری خصلتی عام و جهانشمول دارد و در درون خود همه ی انگیزه ها یا اعمال احتمالی را که می توانند در طیفی گسترده و متنوع در طبیعت انسان رخ بدهند، در برمی گیرد. یک داستان داده های خاص آیینه ای است تیره و تار ساز و کژنما از آنچه که می باید زیبا باشد؛ شعر و شاعری آیینه ای است زیباساز از آنچه که می باید از ریخت افتاده و کژ و معوج باشد.
«پرسی بیش شلی» برای اثبات گفته هایش به شاعر بزرگ حماسی ایتالیایی به نام «تاسو» توسل می جوید. «تورکواتو تاسو» (1544- 1595) می گوید:
هیچ کس سزاوار نام خالق نیست مگر پروردگار و شاعر،
No merita nome creatore ,se non Iddio ed il Poeta
«شلی» چنانکه آمد استنباطی گسترده از شعر و شاعری دارد و شماری از آثار فلسفه و نثر و چیزهایی دیگر را نیز شعر می داند. اگر اشتباه نکنم احساس شاعرانه و نوعی نگرش شاعرانه به جهان را مهم می داند و نه نظم را. درکی که او از شعر و شاعری دارد ورای نظم می رود و بسی والاتر از آن است. حال پرسشی که مطرح می شود این است که آیا چنین احساسی و آثار برآمده از چنین نگرشی می توانند به تفاهم و صلح در جهان بینجامند و مدد برسانند؟
«شلی» چنانکه آمد استنباطی گسترده از شعر و شاعری دارد و شماری از آثار فلسفه و نثر و چیزهایی دیگر را نیز شعر می داند. اگر اشتباه نکنم احساس شاعرانه و نوعی نگرش شاعرانه به جهان را مهم می داند و نه نظم را. درکی که او از شعر و شاعری دارد ورای نظم می رود و بسی والاتر از آن است. حال پرسشی که مطرح می شود این است که آیا چنین احساسی و آثار برآمده از چنین نگرشی می توانند به تفاهم و صلح در جهان بینجامند و مدد برسانند؟
ترجمه
1. 2. «موریل میراک وایسباخ» در گفتاری به نام «شعرجهانی؛ ترجمه همچون تفاهم میان ملتها» که به مناسبت «جشنواره ی شعر فارسی و آلمانی» در شهر «دوسلدورف» در آلمان به سال 2002 میلادی ایراد کرد ضمن تأیید نظریه ی «شلی» گفت به واقع هر پیشرفت اجتماعی، اقتصادی و اخلاقی انسانها با شکوفایی شعر همراه یا شکوفایی شعر پیشزمینه ی آن بوده است. معتقد است که این امر منحصر به یک ملت یا حوزه ی فرهنگی و زبانی نمی شود بل وراسوی مرزهای فرهنگها و تمدنهای مختلف عمل می کند و در طول قرون چنین بوده است. از این رو بر اهمیت ترجمه تأکید می نهد و می گوید اگر ترجمه نمی بود چگونه ممکن می بود از سهم فرهنگهای دیگر آگاهی به دست آورد؟ سپس با فروتنی می افزاید ما که از نظر معنوی مردمانی فقیریم و تنها آلمانی یا انگلیسی می دانیم چگونه می توانستیم از زیبایی اندیشه های شاعرانی چون حافظ یا مولوی یا سعدی لذت بجوییم چنانچه کوشش سخت و زحمت مترجمان در کار نمی بود.
خانم «وایسباخ» در همین گفتار به اشتباه می گوید در میان خبرهای دهشتناکی که هر روزه دریافت می کنیم، گهگاه نیز خبرهای خوبی به دستمان می رسد. برای مثال خبر ترجمه ی «دیوان غربی – شرقی» گوته به فارسی برای نخستین بار(!)؛ یا خبر ترجمه ی اثر مولانا جلال الدین رومی به زبان چینی.
احتمال می دهم خانم «وایسباخ» از ترجمه ی شجاع الدین شفا که سالها پیش به چاپ رسیده بوده است اطلاعی نداشته است. البته در مقدمه ی این ترجمه به قلم «ماتیاس کلاینرت» از«شرکت دایملر کرایسلر» آمده است که این ترجمه «برای نخستین بار مستقیماً از زبان گوته به فارسی» درآمده است. این جمله به هرحال اشتباه خانم«وایسباخ» را اندکی اصلاح می کند. ترجمه ی حاضر در پی کوششهایی که پس از دوم خرداد در جهت بهبود روابط با ایران تدارک دیده می شد با سرمایه ی شرکت «دایملر(= بنز) – کرایسلر» فراهم آمد و با شمارگان محدود در اختیار افراد خاص گذاشته شد. نسخه ای که در اختیار دارم فتوکپی از اصل کتاب است و هر چه که می نویسم براساس همین نسخه ی عکسی است چون هیچگاه نتوانستم نسخه ای از کتاب را بخرم. این کتاب که برخلاف انتظار، چاپی نفیس هم ندارد هرگز در کتابفروشیهای آلمان عرضه نشد. در چارچوب همین یادداشتها سعی خواهم کرد این کتاب و ترجمه ی آن را بسته به مورد بسنجم و این سنجش را بر ترجمه ی شجاع الدین شفا نیز که نمی گوید از چه زبانی ترجمه کرده است تعمیم دهیم. مشخصات این کتاب که حتی نام مترجم آن روی جلد ذکر نشده است و مدیر شرکت فقط در مقدمه ی خود از او نام می برد چنین است:
یوهان ولفگانگ فون گوته
مجموعه اشعار
دیوان غربی شرقی
{مترجم: محمود حدادی}
تاریخ ذیل مقدمه: ژانویه 2001. اشتوتگارت
مشخصات ترجمه ی شجاع الدین شفا:
دیوان شرقی، یوهان ولفگانگ گوته، ترجمه شجاع الدین شفا
چاپ اول 1328؛ چاپ دوم:1381. تهران نشر نخستین.
باری خانم «وایسباخ» در گفتار خود به ستایش از ترجمه ی دستاوردهای بزرگان می پردازد و معتقد است که بی هیچ غلو گویی می توان آشکارا اعلام داشت که بدون ترجمه ی آثار فرهنگ جهانی آن دوره ای که شکوفایی فرهنگی می نامیم یعنی «رنسانس» هرگز به وقوع نمی پیوست. چیزهای بسیاری در رنسانس اسلامی خواه در دوران خلفایی چون هارون الرشید و مأمون بوده باشد و خواه در اندلس ِ اسپانیا، مدیون سهم آثار کلاسیک یونانی و فرهنگ سانسکریت هستند که از راه ترجمه ی عربی در دسترس قرار گرفتند. آورده اند که خلیفه هموزن کتابهای ارزشمند به آورندگانشان طلا می داده است. در خور توجه است که می افزاید مترجمان در دربارها در شمار کسانی بوده اند که بهترین دستمزدها را دریافت می کرده اند. پسانتر همین آثار عهد قدیم در دوران قرون وسطی از عربی به لاتین برگردانده شده اند؛ و درست همین ترجمه ها ی لاتینی ذائقه ی اومانیستهای ایتالیایی را در جهت مطالعه ی کلاسیک برانگیخته بوده اند. در نتیجه اینان زبان یونانی را نیز فرامی گرفتند تا بتوانند نوشته ها را به زبان اصلی بخوانند.
در قرن پانزدهم میلادی آثار شاعران ایتالیایی چون دانته و پترارک و پولیتسیانو و ماکیاولی را به انگستان بردند و به انگلیسی برگرداندند. به باور این خانم بدون این هدایای فلورانس، رنسانس تودورها(= تیودورها)، و متفکرانی چون توماس مور یا شاعرانی چون مارلو و شکسپیر قابل تصور نمی بود. در آلمان ترجمه ی درخشان «ویلند» توانست گنجینه ی شکسپیر، شاعر ملی انگلیس را برای جهان آلمانی زبان به ارمغان آورد. همه می دانند که «شکسپیر» تأثیری انکار ناپذیر بر کلاسیکهای آلمان از «لسینگ» گرفته تا «گوته» و «شیلر»(که خود مکبث را به آلمانی برگردانده بود) داشته است.
خانم «وایسباخ» معتقد است آلمان بی تردید سرزمین شاعران و متفکران است، اما در همانحال آلمان را باید سرزمین زبانشناسان و مترجمان هم دانست. می گوید بنابر اطلاع او هیچ سرزمین دیگری به اندازه ی آلمان تا این حد گنجینه های فرهنگی زبانهای دیگر را به سرزمین خود وارد نکرده است و به این حد زبان شناس نپرورانده است. البته این ادعای ایشان را دشوار می توان سنجید. فعلاً در اینجا به این نکته نمی پردازیم.
«وایسباخ » می گوید وقتی ما تاریخ رمزگشایی زبانهای از دست رفته و زبانهای باستان را مانند خط میخی ورق می زنیم نام دانشمندان آلمانی و غیر آلمانی را می بینیم که در «گوتینگن» و «برلین» زبانشناسی خوانده اند. حتی کشف خویشاوندی خانواده ی زبانهای هندو اروپایی و قانونمندیهای این خویشاوندی را مدیون زبانشناسان آلمانی همچون بوپ(Bopp)، ورنر(Werner)، گریم (Grimm) و هومبولت (Humboldt) هستیم.
هنگامی هم که می خواهیم سنت شعری شرق را بکاویم در اینجا هم در می یابیم که شماری از زبانشناسان و شاعران آلمانی بوده اند که توانسته اند ارزش شعر شرقی به خصوص شعر فارسی را درست ارج بنهند؛ و درست همین جاست که نام «گوته» متبادر به ذهن می شود. در واقع اما شرق شناس و دیپلماتی بود به نام «یوزف فون هامر پورگشتال»(Josef von Hammer-Purgstall ) که نخستین ترجمه ی حافظ را به سال 1812 به زبان آلمانی فراهم آورد و در فاصله ی سالهای 1812- 1813 به چاپ رسید. مشخصات این چاپ چنین است :
Hammer-Purgstall Joseph(Übers.): Der Divan des Mohammad Schamsed-din Hafis. 2Theile. Stutgart und Tübimgen 1812/13: Cotta.
در این جا دو نکته اهمیت فراوان دارد. نخست این که همین ترجمه ی «هامرپورگشتال» بود که مبنای کار گوته قرار گرفت و اثر مشهور او را زمینه سازی کرد صرفنظر از این که این ترجمه به چه میزان به اصل شعر حافظ وفادار بوده است و به چه میزان از اعتبار برخوردار است؛ دو دیگر آن که ترجمه ی حافظ و درست تر بگوییم که ترجمه های حافظ به آلمانی پدیده ی فرهنگی مستقل و با اهمیتی هستند که به این هم باید جداگانه و البته مبتنی بر یک نظریه ی فرهنگی نگاه انداخت. فرض ما براین است که در چارچوب این یادداشتها به این جنبه ها توجه می کنیم و باز فرضمان براین است که شاید بتوانیم پرتویی تازه به این پهنه ی وسیع و غنی بیندازیم.
برگردیم به «هامرپورگشتال» و «گوته». «گوته» به سال 1814 با ترجمه ی یادشده آشنا شد و آن را خواند. یعنی در فاصله ای کوتاه پس از انتشار کتاب؛ و همین مطالعه زمینه ساز کتاب و حالا باید گفت معروفترین اثر «گوته» در خارج از حوزه ی زبان آلمانی شد، به نام «دیوان غربی – شرقی».
خوب ما پیش از پرداختن به چیزهای دیگر نخست می کوشیم «هامر پورگشتال» را اندکی بشناسانیم.
یوزف هامر پورگشتال
1. 3. هامر پورگشتال
نام کامل او چنین است: یوزف فرایهر فون هامر پورگشتال.
زاده ی 9 ژانویه ی 1774 در شهر گراتس در استان اشتایرمارک در اتریش و در گذشته ی 23 نوامبر 1856 در شهر وین. او را دیپلمات و شرق شناس دانسته و نامیده اند. مترجم ادبیات شرقی بوده است و بنیانگذار رشته ی علمی عثمانی شناسی و البته پیشگام در زمینه ی رشته ی علمی شرق شناسی در اتریش.
در پانزده سالگی وارد آکادمی زبانهای شرقی امپراتوری- پادشاهی اتریش در وین شد. این آکادمی به خصوص مترجمان جوان را برای کار در دستگاه دیپلماسی خارجی تربیت می کرد. در عرض پنج سال زبانهای ترکی، فارسی و عربی را همراه با چند زبان اروپایی مانند ایتالیایی، فرانسوی، لاتین و یونانی آموخت. پس از اتمام درس در همین آکادمی ماند و کار علمی خود را آغاز کرد. بخشهایی از "دایرة المعارف حاجی خلیفه" را ترجمه کرد.
در سال 1799 برای نخستین بار به قسطنطنیه رفت. در سال 1800 مترجم و منشی دریادار انگلیسی «سرویلیام سیدنی اسمیت» شد و در لشکرکشی او در مصر علیه فرانسویان شرکت کرد. پس از آن با وی به انگلیس رفت و انگلیسی آموخت. سپس به پاریس رفت و در 1801شرق شناس مشهور «سیلوستر دو ساسی» را ملاقات کرد و از آنجا به اتریش بازگشت.
در 1902 منشی سفارت در قسطنطنیه شد و توانست سفرهای کوتاهی به یونان و داخل ترکیه را تدارک ببیند. در همین دوران سرگرم کارهای ادبی نیز شد و علاوه بر رمان نویسی داستانهایی را از «هزار و یک شب» ترجمه کرد.
از آنجا که مدام با مافوق خود درگیر بود سرانجام در 1806 به سرکنسولی اتریش در مولداوی منتقل شد. در 1807 در دربار شغلی به دست آورد و مترجم دربار در وین گشت. در فاصله ی 1809 تا 1818 نشریه ای با نام «Fundgruben des Orients »(ترجمه ی آن چیزی است تقریباً برابر گنجینه های شرق) منتشر کرد. در 1817 مفتخر به دریافت لقب مستشار دربار شد که از آرزوهای چنین مردمانی و بسیاری دیگر در اتریش بود. در سال 1835 بر اثر چند رویداد نام خانوادگی «هامرپورگشتال» را کسب کرد و متعاقب آن ارتقا منزلت یافت و وارد طبقه ی اشرافی شد.
نظر به این که در قسطنطنیه کاری درست و حسابی به او محول نشده بود، در وین سرگرم کارهای ادبی شد। در اینجا با «مترنیخ» مشکل پیدا کرد زیرا که بیانیه ای را که در مخالفت با سانسور تنظیم شده بود امضاء کرده بود। در نتیجه در خانه به کارهایش ادامه می داد. در مقطع حضور نیروهای ناپلئونی مسئول کتابخانه ها شد و می گویند توانست به میزان درخور توجهی از غارت کتابخانه ها جلوگیری کند. در سال 1809 حتی توانست بخشی از نوشته های ارزشمند را بازپس بگیرد.
1. 3. هامر پورگشتال
نام کامل او چنین است: یوزف فرایهر فون هامر پورگشتال.
زاده ی 9 ژانویه ی 1774 در شهر گراتس در استان اشتایرمارک در اتریش و در گذشته ی 23 نوامبر 1856 در شهر وین. او را دیپلمات و شرق شناس دانسته و نامیده اند. مترجم ادبیات شرقی بوده است و بنیانگذار رشته ی علمی عثمانی شناسی و البته پیشگام در زمینه ی رشته ی علمی شرق شناسی در اتریش.
در پانزده سالگی وارد آکادمی زبانهای شرقی امپراتوری- پادشاهی اتریش در وین شد. این آکادمی به خصوص مترجمان جوان را برای کار در دستگاه دیپلماسی خارجی تربیت می کرد. در عرض پنج سال زبانهای ترکی، فارسی و عربی را همراه با چند زبان اروپایی مانند ایتالیایی، فرانسوی، لاتین و یونانی آموخت. پس از اتمام درس در همین آکادمی ماند و کار علمی خود را آغاز کرد. بخشهایی از "دایرة المعارف حاجی خلیفه" را ترجمه کرد.
در سال 1799 برای نخستین بار به قسطنطنیه رفت. در سال 1800 مترجم و منشی دریادار انگلیسی «سرویلیام سیدنی اسمیت» شد و در لشکرکشی او در مصر علیه فرانسویان شرکت کرد. پس از آن با وی به انگلیس رفت و انگلیسی آموخت. سپس به پاریس رفت و در 1801شرق شناس مشهور «سیلوستر دو ساسی» را ملاقات کرد و از آنجا به اتریش بازگشت.
در 1902 منشی سفارت در قسطنطنیه شد و توانست سفرهای کوتاهی به یونان و داخل ترکیه را تدارک ببیند. در همین دوران سرگرم کارهای ادبی نیز شد و علاوه بر رمان نویسی داستانهایی را از «هزار و یک شب» ترجمه کرد.
از آنجا که مدام با مافوق خود درگیر بود سرانجام در 1806 به سرکنسولی اتریش در مولداوی منتقل شد. در 1807 در دربار شغلی به دست آورد و مترجم دربار در وین گشت. در فاصله ی 1809 تا 1818 نشریه ای با نام «Fundgruben des Orients »(ترجمه ی آن چیزی است تقریباً برابر گنجینه های شرق) منتشر کرد. در 1817 مفتخر به دریافت لقب مستشار دربار شد که از آرزوهای چنین مردمانی و بسیاری دیگر در اتریش بود. در سال 1835 بر اثر چند رویداد نام خانوادگی «هامرپورگشتال» را کسب کرد و متعاقب آن ارتقا منزلت یافت و وارد طبقه ی اشرافی شد.
نظر به این که در قسطنطنیه کاری درست و حسابی به او محول نشده بود، در وین سرگرم کارهای ادبی شد। در اینجا با «مترنیخ» مشکل پیدا کرد زیرا که بیانیه ای را که در مخالفت با سانسور تنظیم شده بود امضاء کرده بود। در نتیجه در خانه به کارهایش ادامه می داد. در مقطع حضور نیروهای ناپلئونی مسئول کتابخانه ها شد و می گویند توانست به میزان درخور توجهی از غارت کتابخانه ها جلوگیری کند. در سال 1809 حتی توانست بخشی از نوشته های ارزشمند را بازپس بگیرد.
«هامر پورگشتال» از سال 1810 به منظور تأسیس یک آکادمی علوم در اتریش سعی فراوان به کار بست. سرانجام در سال 1847 برپایی این آکادمی به واقعیت پیوست. در سالهای 1848 تا 1849 خود او نخستین رئیس این آکادمی شد. پس از جنگ جهانی دوم در سال 1958 انجمنی در وین برپا شد به نام او که به اختصار آن را «انجمن هامرپورگشتال» می نامند. هدف این انجمن توسعه ی روابط اتریش با خاور نزدیک و یاری رساندن به دانشجویان برآمده از حوزه ی اسلامی است که در اتریش زندگی می کنند.
«هامر پورگشتال» آثار زیادی دارد و در عرصه های گوناگون دست به فعالیت زده است. البته هیچ یک از آثارش به اندازه ی ترجمه ی او از دیوان حافظ از توجه جهانی برخوردار نشده اند. بی تردید این امر مدیون انتشار اثر «گوته»، اسطوره ی ادبیات آلمان، است که به اختصار به نام «دیوان» شهرت یافته است. ما در اینجا با شرق شناسی سروکار داریم که باید او را در شمار افراد کلاسیک این مکتب به حساب آورد. اینان مردمانی پرکار و سخت کوش بودند و با تسلط به چندین زبان می توانستند به کارهای تطبیقی رو بیاورند و از این راه بر غنای کار خود بیفزایند. برای مطالعه در مورد فرهنگ ایرانی و ترکی و عربی تسلط یا/و آشنایی به این سه زبان ضرورت داشت و دارد. اگر کسی بخواهد با ادبیات این سه فرهنگ ور برود در این حالت باید از تسلط به هر سه مورد یاد کرد ولی اگر کسی بخواهد خود را وقف مطالعات و بررسیهای عام کند بی تردید باید با این سه زبان آشنایی داشته باشد. این نکته در ارتباط با دوره های زمانی البته فرق می کند. کسی که می خواهد راجع به انتقال علوم یونانی به جهان اسلامی کار کند باید یونانی بداند ولی کسی که می خواهد برای نمونه سعدی را به آلمانی برگرداند ناچار باید علاوه بر فارسی و آلمانی به عربی هم آشنایی داشته باشد. روزی استاد کم مانند محمد تقی دانش پژوه که در کار کتابشناسی به خصوص کتابشناسی توصیفی و تحلیلی کسی را چون او ندیده ام، به من گفت برای ورود به حوزه ی ایران شناسی /شرق شناسی فراگرفتن سه زبان ضرورت دارد: فارسی/ترکی / عربی. این سخن او در اساس درست بود و مع الأسف این کار هنوز هم که هنوز است در دانشکده های ادبیات ایران دنبال نمی شود. اما سخن استاد دانش پژوه کاستیهای خود را نیز دارد. امروز نمی توان برای ورود به برخی مباحث خود را از دستاوردهای دانشمندان مثلاً آلمانی بی نیاز ساخت. البته که روسی هم بسته به مورد ضرورت دارد ولی می توان مقداری از روسی نوشته ها را به زبانهای دیگر نیز به دست آورد. این امر مطلق نیست. کسی که می خواهد ریشه شناسی کار کند بنا بر مورد باید زبانهای آن حوزه را فرابگیرد. پس نباید از این داوریها چیزی مطلق تراشید. با این حال می دانیم که در هیچ مورد کار پژوهشگران به خصوص شرق شناسان با یک زبان به سرانجامی مطلوب نمی رسد. به همین لحاظ هم باید دانشگاه ها و رشته های تحصیلی به خصوص در حوزه ی علوم انسانی به معنای وسیع کلمه دانشجویان را به فراگیری زبانهای مورد نیاز فرابخوانند. آنچه برخی در نظر نمی گیرند مقام و جایگاه زبانهای ایرانی و زبانهای حوزه ی تمدن ایرانی است. هنگامی که در دانشگاه از دانشجویان دکتری در ضمن می خواستم بلوچی یا کردی یا ترکی (آذربایجانی یا ترکمنی یا ...) یا اردو یا یک زبان محلی دیگر فرابگیرند اینان به مدد بالاتریها بر من شوریدند. در واقع بر این باورم که فراگرفتن زبانهای حوزه ی تمدن ایرانی باید در اصل از دوره ی دبیرستان آغاز شود. در برخی رشته های فنی کافی است که دانشجویان بتوانند در کنار عربی یک زبان دیگر از جغرافیای تمدنی ایران را فرابگیرند ولی برای رشته های علوم انسانی این تعداد باید به سه زبان(با توجه به زبان پهلوی) برسد و در دانشگاه هم به همین ترتیب عمل شود مگر برای رشته های ادبیات که تعداد این زبانها باید افزایش یابد و به خصوص به آموزش زبان پهلوی به گونه ای خاص توجه شود. در این باره در یادداشتهای بعد توضیح کافی خواهم داد و استدلال خود را روشن خواهم ساخت.
باری «هامر پورگشتال» اتریشی به اثبات رساند که او حداقل این سه زبان را می دانسته است و به زبانهای اروپایی هم آشنایی و تسلط داشته است. اکنون اما بسیاری از مدرسان و دانشجویان شرق شناسی/ ایران شناسی به همان زبان اصلی یعنی یکی از این سه زبان اکتفا می کنند و البته به جز زبان مادری خود یک زبان دیگر اروپایی هم می دانند. در برلین استادی بود در رشته ی افغانستان شناسی که نه دری می دانست و نه پشتو ولی ارتباطات سیاسی خوبی داشت و همین برای او بس بود که استاد افغانستان شناسی بشود. از این دست مردمان به خصوص در آمریکا بسیار داریم. مسائل سیاسی روز را فرا می گیرند و تحلیلهای پیش پا افتاده سرهم می کنند و به خورد دستگاه های تصمیم گیری در آن کشور می دهند. این روال در اروپا نیز مدتهاست رواج یافته است. حتی بسیاری از مطالعات کلاسیک استعمار بریتانیا بی تردید عمیق اند و جایگاهی والا دارند ولی آنچه اکنون رخ می دهد تکرار مکررات روزنامه هاست و در واقع به جای آنکه روزنامه نویسان از متخصصان چیزی یاد بگیرند در عمل این متخصصان رشته ها هستند که دست به دامن ژورنالیستها می شوند.
«هامرپورگشتال» مدت پنجاه سال تا توانست نوشت و متنها و ترجمه های بسیار انتشار داد. مهمترین اثر او را «تاریخ امپراتوری عثمانی» دانسته اند هرچند که ترجمه ی حافظ او نقشی استثنایی ایفا کرده است. البته به قولی طبیعی می بود که محقق و دانشمندی چون او که حوزه ی علایقش بس گسترده بود در را به روی منتقدان ِمتخصص بگشاید. متخصصان، چنین کسانی را که به حوزه های مختلف دست می اندازند نمی پسندند. به همین سبب هم می بینیم که متخصص برجسته ای در رشته ی زبان شناسی چون «فریدریش کریستیان دییز» (Friedrich Christian Diez) (1794-1876) در کتابی به نام Unfung und Betrug که در اینجا تقریباً به معنای یاوه گویی و خدعه است سخت به «هامرپورگشتال» تاخته و به قول امروزیها حساب او را رسیده و پته اش را روی آب انداخته است.
با این حال متخصصان باید تحمل کنند که ژنرالیستها (کلیت گرایان) به حوزه ی آنان نیز نگاه بیندازند و البته اگر مرتکب اشتباه شدند از پاسخ بی نصیبشان نگذارند. دیده ایم که گاه یک کلیت گرا می تواند افقهای تازه ای در حوزه ی کار متخصصان بگشاید و متخصصان را به سوی چشم اندازهایی نو رهنمون شود. «هامر» اما بی تردید تواناتر از یک «ژنرالیست» معمولی بود. او خود یک متخصص هم به شمار می آمد. برای حوزه ی فرهنگ آلمانی همان کاری را کرد که «ویلیام جونز» برای انگلستان کرد یا «سیلوستر دو ساسی» برای فرانسه.
«هامر پورگشتال» آثار زیادی دارد و در عرصه های گوناگون دست به فعالیت زده است. البته هیچ یک از آثارش به اندازه ی ترجمه ی او از دیوان حافظ از توجه جهانی برخوردار نشده اند. بی تردید این امر مدیون انتشار اثر «گوته»، اسطوره ی ادبیات آلمان، است که به اختصار به نام «دیوان» شهرت یافته است. ما در اینجا با شرق شناسی سروکار داریم که باید او را در شمار افراد کلاسیک این مکتب به حساب آورد. اینان مردمانی پرکار و سخت کوش بودند و با تسلط به چندین زبان می توانستند به کارهای تطبیقی رو بیاورند و از این راه بر غنای کار خود بیفزایند. برای مطالعه در مورد فرهنگ ایرانی و ترکی و عربی تسلط یا/و آشنایی به این سه زبان ضرورت داشت و دارد. اگر کسی بخواهد با ادبیات این سه فرهنگ ور برود در این حالت باید از تسلط به هر سه مورد یاد کرد ولی اگر کسی بخواهد خود را وقف مطالعات و بررسیهای عام کند بی تردید باید با این سه زبان آشنایی داشته باشد. این نکته در ارتباط با دوره های زمانی البته فرق می کند. کسی که می خواهد راجع به انتقال علوم یونانی به جهان اسلامی کار کند باید یونانی بداند ولی کسی که می خواهد برای نمونه سعدی را به آلمانی برگرداند ناچار باید علاوه بر فارسی و آلمانی به عربی هم آشنایی داشته باشد. روزی استاد کم مانند محمد تقی دانش پژوه که در کار کتابشناسی به خصوص کتابشناسی توصیفی و تحلیلی کسی را چون او ندیده ام، به من گفت برای ورود به حوزه ی ایران شناسی /شرق شناسی فراگرفتن سه زبان ضرورت دارد: فارسی/ترکی / عربی. این سخن او در اساس درست بود و مع الأسف این کار هنوز هم که هنوز است در دانشکده های ادبیات ایران دنبال نمی شود. اما سخن استاد دانش پژوه کاستیهای خود را نیز دارد. امروز نمی توان برای ورود به برخی مباحث خود را از دستاوردهای دانشمندان مثلاً آلمانی بی نیاز ساخت. البته که روسی هم بسته به مورد ضرورت دارد ولی می توان مقداری از روسی نوشته ها را به زبانهای دیگر نیز به دست آورد. این امر مطلق نیست. کسی که می خواهد ریشه شناسی کار کند بنا بر مورد باید زبانهای آن حوزه را فرابگیرد. پس نباید از این داوریها چیزی مطلق تراشید. با این حال می دانیم که در هیچ مورد کار پژوهشگران به خصوص شرق شناسان با یک زبان به سرانجامی مطلوب نمی رسد. به همین لحاظ هم باید دانشگاه ها و رشته های تحصیلی به خصوص در حوزه ی علوم انسانی به معنای وسیع کلمه دانشجویان را به فراگیری زبانهای مورد نیاز فرابخوانند. آنچه برخی در نظر نمی گیرند مقام و جایگاه زبانهای ایرانی و زبانهای حوزه ی تمدن ایرانی است. هنگامی که در دانشگاه از دانشجویان دکتری در ضمن می خواستم بلوچی یا کردی یا ترکی (آذربایجانی یا ترکمنی یا ...) یا اردو یا یک زبان محلی دیگر فرابگیرند اینان به مدد بالاتریها بر من شوریدند. در واقع بر این باورم که فراگرفتن زبانهای حوزه ی تمدن ایرانی باید در اصل از دوره ی دبیرستان آغاز شود. در برخی رشته های فنی کافی است که دانشجویان بتوانند در کنار عربی یک زبان دیگر از جغرافیای تمدنی ایران را فرابگیرند ولی برای رشته های علوم انسانی این تعداد باید به سه زبان(با توجه به زبان پهلوی) برسد و در دانشگاه هم به همین ترتیب عمل شود مگر برای رشته های ادبیات که تعداد این زبانها باید افزایش یابد و به خصوص به آموزش زبان پهلوی به گونه ای خاص توجه شود. در این باره در یادداشتهای بعد توضیح کافی خواهم داد و استدلال خود را روشن خواهم ساخت.
باری «هامر پورگشتال» اتریشی به اثبات رساند که او حداقل این سه زبان را می دانسته است و به زبانهای اروپایی هم آشنایی و تسلط داشته است. اکنون اما بسیاری از مدرسان و دانشجویان شرق شناسی/ ایران شناسی به همان زبان اصلی یعنی یکی از این سه زبان اکتفا می کنند و البته به جز زبان مادری خود یک زبان دیگر اروپایی هم می دانند. در برلین استادی بود در رشته ی افغانستان شناسی که نه دری می دانست و نه پشتو ولی ارتباطات سیاسی خوبی داشت و همین برای او بس بود که استاد افغانستان شناسی بشود. از این دست مردمان به خصوص در آمریکا بسیار داریم. مسائل سیاسی روز را فرا می گیرند و تحلیلهای پیش پا افتاده سرهم می کنند و به خورد دستگاه های تصمیم گیری در آن کشور می دهند. این روال در اروپا نیز مدتهاست رواج یافته است. حتی بسیاری از مطالعات کلاسیک استعمار بریتانیا بی تردید عمیق اند و جایگاهی والا دارند ولی آنچه اکنون رخ می دهد تکرار مکررات روزنامه هاست و در واقع به جای آنکه روزنامه نویسان از متخصصان چیزی یاد بگیرند در عمل این متخصصان رشته ها هستند که دست به دامن ژورنالیستها می شوند.
«هامرپورگشتال» مدت پنجاه سال تا توانست نوشت و متنها و ترجمه های بسیار انتشار داد. مهمترین اثر او را «تاریخ امپراتوری عثمانی» دانسته اند هرچند که ترجمه ی حافظ او نقشی استثنایی ایفا کرده است. البته به قولی طبیعی می بود که محقق و دانشمندی چون او که حوزه ی علایقش بس گسترده بود در را به روی منتقدان ِمتخصص بگشاید. متخصصان، چنین کسانی را که به حوزه های مختلف دست می اندازند نمی پسندند. به همین سبب هم می بینیم که متخصص برجسته ای در رشته ی زبان شناسی چون «فریدریش کریستیان دییز» (Friedrich Christian Diez) (1794-1876) در کتابی به نام Unfung und Betrug که در اینجا تقریباً به معنای یاوه گویی و خدعه است سخت به «هامرپورگشتال» تاخته و به قول امروزیها حساب او را رسیده و پته اش را روی آب انداخته است.
با این حال متخصصان باید تحمل کنند که ژنرالیستها (کلیت گرایان) به حوزه ی آنان نیز نگاه بیندازند و البته اگر مرتکب اشتباه شدند از پاسخ بی نصیبشان نگذارند. دیده ایم که گاه یک کلیت گرا می تواند افقهای تازه ای در حوزه ی کار متخصصان بگشاید و متخصصان را به سوی چشم اندازهایی نو رهنمون شود. «هامر» اما بی تردید تواناتر از یک «ژنرالیست» معمولی بود. او خود یک متخصص هم به شمار می آمد. برای حوزه ی فرهنگ آلمانی همان کاری را کرد که «ویلیام جونز» برای انگلستان کرد یا «سیلوستر دو ساسی» برای فرانسه.
نخستین و آخرین ترجمه
1. 4. حال که «هامر پورگشتال» را نخستین مترجم کل دیوان حافظ می دانیم، خوب است در کنار این نکته نیز بدانیم در سال 2004 ترجمه ای دیگر از تمام دیوان حافظ به دست آورده ایم . این ترجمه تا این مقطع آخرین ترجمه ی حافظ به آلمانی محسوب می شود. یک نکته که در باره ی آن توضیح خواهم داد این است که کار «هامر» که یک عثمانی شناس بود مبتنی بود بر ترجمه ی «سودی». باز می بینیم که ترجمه چه مسیری را می پیماید و در دوره هایی معین به چه حد در انتقال فرهنگ اهمیت دارد. در این جا به خود اجازه می دهم طرح یک نظریه ی فرهنگی را پی بریزم. فرهنگهای پویا و پوینده معمولاً در شعاع معینی از بستر اصلی و خاستگاه خود نیز عمل می کنند. شعاع عملشان گسترده تر از حوزه ی پیرامونی بلافصل آنهاست. پرتو نورشان گاه حلقه هایی متصل پدید می آورند و گاه حلقه هایی منفصل. هر یک از این حلقه ها به شعاع اثرگذاری فرهنگ اصلی مدد می رسانند. گاه این حلقه ها مدتها به صورت منزوی می زیند و گاه متصل به حلقه های دیگر یا بستر مادر می شوند. حلقه های منزوی اگر با آبشخور آغازین پیوند نخورند به هرحال در مقطعی معین از نظر برخوردار بودن از جامعیت خصوصیات آغازین در معرض زوال واقع می شوند هر چند که آثارشان مدتها برجا خواهد ماند. اما مهم این است که این حلقه های دورافتاده چه سرنوشتی را پشت سر می گذارند؟ گاه در فرهنگ و بستر تازه ی فرهنگی ادغام می شوند و جزیی از آن می شوند و گاه در همین فراگرد سهمی خلاق در بستر تازه به عهده می گیرند و گاه در جریان ادغام و یکی شدن با فرهنگ تازه مدعی رهبری و تفسیری نو از این فرهنگ می شوند. موارد امحاء در فرهنگ تازه را می توان در یورش مغول به ایران مشاهده کرد که فاتحان به سبب فرهنگ ساده تر جذب فرهنگ پیچیده تر شدند. هم زبان ِ فرهنگ تازه را از آن خود ساختند و هم دین و آداب و رسوم را. در مورد دوم مثال حافظ – گوته، نمونه ی در خور توجهی است. گوته از حافظ تفسیر تازه ای از عشق را بر می گیرد، آن را از آن خود می سازد و با نگاهی آلمانی جلوه ای نو به آن اعطاء می کند. نمونه ی سوم را می توان در زندگی سیاهان آمریکای شمالی تجربه کرد. اینان دین بومی را از آن خود ساختند با آیینها و آرایشهای خاص خود، با این حال زبان بومی را فراگرفتند هرچند با لهجه ای خاص و زبانهای بومی خود را از دست دادند؛ موسیقی و نواهایی تازه به این فرهنگ وارد کردند و در سیاست نگاهی نو عرضه داشتند، برای این سرزمین جنگیدند و حالا مدعی رهبری این سرزمین اند و تمامی این جلوه ها را فارغ از خاستگاه آغازین خود پرورش می دهند. این بحث در همینجا ناتمام می ماند تا بعد.
گاهی هم حلقه هایی به هم می پیوندند و خود زنجیره ی پویای دیگری را به بار می نشانند و گاه با خاستگاه آغازین خود ارتباط می یابند و به آن می پیوندند. امروز مثال بارز این وضع را در فرهنگ آنگلوساکسن و حلقه هایی چون استرالیا و زلاندنو می بینیم. البته این وضع به خصوص در دوره های تاریخی در ارتباط با فرهنگ ایران نیز سر برآورده بوده است و اکنون نیز هست. شرح سودی بر حافظ یکی از نمونه های این نظر یا نظریه ی زنجیره و حلقه های فرهنگی است.
متاسفانه اهمیت شرح سودی بر حافظ توسط دانشمندان ادبی ایران نادیده انگاشته شده است و کمتر از او یاد می کنند. این امر به علت آن است که ادیبان ما فقط به امور و وجوه ادبی بسنده می کنند و عامل تحول و گذار و پذیرش فرهنگی را در مباحث خود نمی گنجانند. در لغتنامه ی دهخدا یادداشت کوتاهی در باره ی او وجود دارد که هم نادقیق است و هم نارسا. به اهمیت فرهنگ ایرانی در عهد عثمانی توجه نشده است و شعاع فرهنگ ایرانی را که در همان زمان ِ سودی تا بوسنی و وراتر از آن هم می رفته است درست نسنجیده اند. در دایرة المعارف مصاحب با همه ی دقتهای آن مرحوم مدخلی به این شخصیت بزرگ اختصاص داده نشده است. باری، ترجمه ی شرح «سودی» به فارسی را مدیون دکتر عصمت ستارزاده هستیم.
«محمد افندی» از فضلای اهل بوسنی از ولایات عثمانی قدیم بوده است. در ترجمه ی کتاب او آمده است که این کتاب در سال 1250 در مطبعه ی بولاق به طبع رسیده است. قصد داشته است معانی لغوی و ظاهری دیوان حافظ را توضیح دهد و بی تردید در این کار خود از پیشگامان محسوب می شود. اگر او نمی بود شاید «هامر» هیچگاه ترجمه ی دیوان حافظ را در دست نمی گرفت.
کوشش «سودی» موجب شد که «هامرپورگشتال» جرأت کند و به ترجمه ی دیوان رو بیاورد. این که «سودی» تا چه حد موفق بوده است و این که «هامر» به چه میزان توانسته است حافظ را به آلمانی درآورد، یک مطلب است و این که از راه «سودی» و «هامر» بوده است که «گوته» با حافظ آشنایی پیدا کرده است و اثری دورانساز آفریده است مطلبی دیگر. بالاخره باید دید، یعنی این می شود مطلب سوم، که گوته براساس این دو ترجمه چه درکی از حافظ داشته است. از این هم که بگذریم باید بدانیم که «گوته» پس از رؤیت «دیوان» به مطالعه ی برخی دیگر از آثار شرق روآورد و حاصل مطالعات و اثرپذیریها و عواطف شاعرانه ی خود را در «دیوان غربی- شرقی» گنجاند و حافظ را تکه ای از فرهنگ آلمان و از این راه فرهنگ غرب ساخت.
در فاصله ی اولین و آخرین ترجمه، ترجمه هایی دیگر هم وجود دارند که بیشتر به صورت منتخب عمل کرده اند. به موقع به آنها هم توجه خواهیم داد. فعلاً اندکی در معرفی آخرین ترجمه می گوییم تا پسانتر سنجش آن را دنبال کنیم.
«رناته وورش» در مقاله ای در روزنامه ی«نویه زوریشر زایتونگ» به تاریخ 4/5 دسامبر 2004 درباره ی این ترجمه ی دیوان حافظ می نویسد از آغاز قرن نوزدهم بارها سعی برآن بوده است که اشعار حافظ را به زبان آلمانی برگردانند و آن را از آرایشی تازه برخوردار سازند. این برگردان تازه از برخی معیارهای شکلی چشم می پوشد و می کوشد برای نخستین بار معنای دقیق لغوی را بازبنمایاند. در حالی که «گلستان» سعدی توسط «آدام اولئاریوس» به سال 1645 به آلمانی ترجمه شد، حافظ همشهری سعدی تا قرن نوزدهم ناشناخته ماند. این «هامرپورگشتال» شرق شناس وینی بود که اثر حافظ را به خوانندگان آلمانی زبان شناساند. بر اساس همین ترجمه بود که «گوته» با حافظ آشنایی پیداکرد. اشتیاق به حافظ که «گوته» او را همزاد خود می پنداشت، الهام بخش او شد برای خلق «دیوان غربی-شرقی». این اثر، نقشی تعیین کننده در زمینه ی دریافت شعر فارسی ایفا کرده است. آثار دیگری از «هامر» که مورد استفاده ی «گوته» قرار گرفتند و او را در جهت آفرینش «دیوان» مدد رساندند در ضمن عبارتند از:
1) مجله ی گنجینه های شرق که «هامر» در فاصله ی 1809 تا 1818 انتشار می داد، و
2) تاریخ بلاغت ایران به سال 1818 که می توان این را نخستین تاریخ ادبیات ایران به زبان آلمانی دانست.
سهم و نقش «هامر» به عنوان پیشگام در عرصه ی شرق شناسی انکارناپذیر است. با این حال به قول این نویسنده ترجمه ی «هامر» نقصانهای بسیار دارد و در مواردی نیز با اشتباهات فاحش آمیخته شده است.
همین نویسنده در ادامه مطلب خود می گوید «هامر» در دوره ای که به این کار دست زد متنی چاپی از حافظ در اختیار نداشت. این مهم را در نیمه ی قرن نوزدهم هندشناس و ایران شناسی به نام «هرمان بروکهاوس» (1806-1877) انجام داد. چاپ «بروکهاوس» 1854- 1860 متن دیوان را برای نخستین بار براساس روشهای استوار زبان شناختی قرار داد و به همین سبب هم کارش از ستایش و تقدیر بهره مند شد به حدی که یکصد سال بعد نیز باری دیگر (در 1969) به چاپ رسید. شایستگی ویژه ی کار «بروکهاوس» این بود که خود تفسیر ترکی «محمد افندی، سودی» را ضمیمه ی کتاب خود ساخت. «سودی» که در قرن شانزدهم در روستایی در بوسنی می زیست توانست به سبب کتابخوانی بسیار و برخوردار بودن از اعتماد به نفس در درک ظرافتهای زبان تصویری فارسی بسیاری از دوستداران حافظ را در شرق و همچنین در غرب در زمینه ی درکی بهتر از حافظ ِ شاعر یاری برساند.
«وورش» سپس می نویسد با توجه به ضعفهای آشکار ترجمه ی «هامر» پدید آمدن ترجمه ای دیگر فقط نیازمند زمان بود. اندکی پس از انتشار اثر «بروکهاوس» ترجمه ی کامل دیگری از «دیوان» توسط «وینتسنتزروزنتسوایگ، ریتر ِ شوانا و» (1791-1865)(Vincenz Ritter von Rosenzweig-Schwannau) به مناسب دریافت لقب شوالیه انتشار یافت. او از 1817 پروفسور زبانهای شرقی در آکادمی شرقی وین بود. علاقه ی اصلی او معطوف بود به زبان فارسی و به ویژه شاعر متصوف ایران جلال الدین رومی و البته حافظ که دیوان او را به طور کامل ترجمه کرد و به شعر آلمانی برگرداند. این اثر در وین در سه جلد در سالهای 1858 و 1863 و 1864 انتشار یافت. درباره ی کار «روزنتسوایگ» در همین یادداشتها به موقع توضیحات تفصیلی خواهم داد.
«رناته وورش» معتقد است که ترجمه ی «روزنتسوایگ» از نظر دقت در حدی والا قرار دارد. حتی امروز هم ابیات و قوافی آلمانی او بی تردید خواننده را تحت تأثیر قرار می دهند و شگفت آور که به چه میزان توانسته است واژگان اصلی را به آلمانی برگرداند. از نظر وفاداری به متن بر همعصر خود «فریدریش روکرت»(1788-1866)، شاعر و شرق شناس، رجحان دارد. می گوید «روکرت» سعی داشت نه فقط قافیه های فارسی تمامی شعر را بلکه تمامی اوزان و بحور را نیز با زبان آلمانی منطبق سازد. با همه ی استادی و مهارتی که داشت ترجمه های حافظ او اغلب مصنوعی از آب درآمده اند زیرا وزن و همچنین اجبار به رعایت قافیه، فدای دقت ترجمه شده اند. البته از نظر فخامت و ظرافت ترجمه های «روکرت» کم نظیرند. در ضمن باید در نظر داشت که «روکرت» راه را به روی کسانی می گشاید که بخشهایی از دیوان را ترجمه می کنند. از این میان باید در دوران کنونی «سیروس اتابای» را نیز نام ببریم. نویسنده می گوید شعرهای حافظ نه فقط شاعران و زبانشناسان که آهنگسازان را نیز برانگیخته است. از این میان او«یوهانس برامس»، «اوتمار شوک» و «ویکتور اولمن» را نام می برد.
در اینجا می بینیم که چگونه یک ترجمه از همان مراحل آغازین پایه گذار گفتگوهای واقعی فرهنگی و تمدنی میان شرق و غرب گردیده است و به سهم خود نه تنها بحثهای فراوان را دامن زده است بل به ترجمه هایی تازه نیز میدان داده است و هر بار به گونه ای تازه این اندیشه ها و شعرها و نکته ها از فرهنگی به فرهنگ دیگر منتقل شده اند. اگر هم گفتگوی تمدنها معنایی داشته باشد یعنی همین و نه این که یک نفر از مسند ریاست به اندیشه های دیگران دست بیندازد بی آن که بستر اندیشه گریز خود را ترک گفته باشد و بخواهد در یک موقعیت مناسب ِ سیاسی و به مدد قطعنامه ی سازمان ملل پرچم گفتگو برافرازد و تصور هم بکند که پرچمداری را به او وام می دهند. این را می گذاریم برای بعد. تنها یاد آور می شوم که در زمان کنونی واژه ی « دیوان» به تنهایی معنای گفتگوی تمدنها را به دوش می کشد. در همان استان «اشتایر مارک» که خاستگاه «هامر» بوده است فستیوالی به همین نام برگزار می شود یا در جایی دیگر یک ارکستر راه افتاده است که «ادوارد سعید» و یک یهودی آن را سرو سامان داده اند و اکنون پس از مرگ «ادوارد سعید» به کار خود ادامه می دهد. همه ی اینها خودانگیخته و همه ی اینها طبیعی، نه این که کسی برود سازمان ملل و از گفتگو سخن بگوید و حتی از شرکت در یک عکس گروهی سران در همان مجمع بگریزد و فی المجلس خلاف سخن خود عمل کند. امروز واژه ی «دیوان» جزیی از گنجینه ی واژگان زبانهای مختلف اروپایی شده است و علاوه برآن که به معنای مجموعه و جُنگ شعر و حتی هنرهاست است به قصد تفاهم و تدارک فعالیتهای آمیخته با تفاهم نیز به کار گرفته می شود. برای مثال«فستیوال فرهنگی دیوان» در زادگاه «هامر» با هدف گذار از مرزها برای دستیابی به تفاهم زمینه سازی و تدارک دیده شده است. این جشنواره ضمن آن که هدفهایی جهانی و بین المللی را دنبال می کند، در همانحال می خواهد موقعیتها و زمینه های منطقه ای خود را نیز در نظر بگیرد. آن مردم از ما جدی ترند!
سخن از ترجمه ای نو در میا ن بود که پای چیزهای دیگر به میان کشیده شد. البته به هنگام و اگر عمری باشد به همه ی آنها بازمی گردم. «وورش» می نویسد حدود یکصد و پنجاه سال پس از انتشار کتاب دوزبانه ی ترجمه ی کامل دیوان حافظ توسط «روزنتسوایگ»، آلمانی شناس دیگری به نام «یواخیم وُل لِبن»(Joachim Wohlleben ) اندکی پیش از مرگش در تابستان سال 2004 ترجمه ای تازه از اشعار عاشقانه ی حافظ که شامل بیشترین بخش دیوان می شوند به ما ارزانی داشته است. چنین کاری به باور «رناته وورش» به دو دلیل ارزشمند است. نخست آن که ترجمه ی «روزنتسوایگ» هرگز تجدید چاپ نشد و امروز دیگر در دسترس نیست و به دست هم نمی آید و از این گذشته زبان «روزنتسوایگ» به دوران «بیدرمایر» تعلق دارد و امروزه کهنه می نماید و شایسته و مناسب آن نیست که بتوان حافظ را به کتابخوانان جدید شناساند و توجه آنان را به حافظ جلب کرد.
طبیعی است که زبان «وول لبن» امروزی تر است و با ذوق خوانندگان کتاب در این دوران بیشتر می خواند تا ترجمه های پیشین خاصه ترجمه ی «روزنتسوایگ». البته این امر در ضمن نشان می دهد که مردمان هر عصر نیازمند پرداخت تازه ای از آثار بزرگان هستند و به خصوص این جریان در پهنه ی ترجمه بیشتر جلوه می کند. بدین ترتیب حافظ که به یکی از بخشهای زندگی ادبی آلمانی زبانان تبدیل شده است بی آن که کسی سفارشی بدهد یا «پترودلاری» به میدان بریزد خودبخود در هر دوره با جلوه ای تازه و زبانی در خور زمان پا به عرصه ی جامعه می گذارد. تردید دارم که هیچ اثر دیگری از فرهنگهای غیرغربی به این حد مقام و منزلت کسب کرده باشند.
باری، ترجمه ی «وول لبن» نثرگونه است. در مقایسه با ابیات «روزنتسوایگ» شاید اندکی خشک بنمایند اما به باور «رناته وورش» به زبان حافظ صدمه ای نمی زند که هیچ به فهم آن مدد هم می رساند. سبک زبانی این مترجم را می ستاید و از این که نخواسته است زبانی «شیرین» یا درست تر بگوییم لوس و ظریف تولید کند از مزیتهای کار او می داند. به باور «وورش» نباید برای ترجمه ی حافظ زبانی مصنوعی خلق کرد.
ترجمه ی «وول لبن» همراه است با توضیحات و تفسیرهای سودمند. فهرستی از غزلها را نیز فراهم آورده است . از این طریق می توان دانست هر ترجمه از کدام غزل است. مصراع اول هر غزل را می آورد و با ارجاع به ترجمه ی آلمانی خواننده را هدایت می کند. تنها باید یک دیوان در دست داشت تا بتوان به کل هر غزل و سپس به ترجمه ی آلمانی آن نگاه انداخت. کتابشناسی این کتاب چنین است: Die Ghaelen des Hafiz.Neu in die deutsche Prosa übersetzt,mit Einleitung und Lesehilfen von Joachim Wohlleben.Würzburg 2004.
بار آینده راجع به کار «وول لبن» و البته نکات دیگر در این زمینه سخن خواهیم گفت.
1 . 5. کوچکترین ترجمه ی دیوان حافظ که تاکنون در مجموعه ی خود گرد آورده ام کتابی است در قطع 5. 6 + 9 سانتیمتر. این کتاب کوچک در تابستان 1935 به چاپ رسیده است. تعدادی از غزلهای حافظ در این «کتابک» با ترجمه ی «فریدریش داومر» که نامی است شناخته شده در این حوزه، گرد آمده اند. در ضمن ذکر شده است که این غزلها با ترجمه ای آزادی بازسروده شده اند. عنوان کتاب، برگشته به فارسی چنین است: حافظ، مجموعه ای از اشعار فارسی. چاپ مونیخ:
Hafis,Eine Sammlung persischer Gedichte.
معمولا ً این کار را برای کتابها و شاعران و نویسندگانی انجام می دهند که محبوبیت زیاد دارند و مردم می خواهند اثرشان را در جیب بگذارند و راحت با خود حمل کنند و آسان از آن نقل قول بیاورند. تصورم این است که حافظ به خصوص در دوره ای چنین وضعی را در فرهنگ آلمان داشته است.
دختران افغانستان
1 . 6. از هنگامی که ماجرای انفجار برجهای نیویورک در 9 سپتامبر 2000 توجه جهانیان را به خود جلب کرد در میان همه ی رویدادهای اغلب غم انگیز یک چیز بیش از هر چیز دیگر توجه مرا به خود جلب کرد. رئیس جمهور وقت آمریکا «جورج دبلیو بوش» که مردی خطیب و فرهیخته نبود در اندک فاصله ای در یکی از نطقهایش که معمولا ً خطابه نویسان حرفه ای آنها را فراهم می آورند با صراحت گفت ما از شیوه ی زندگی خود دفاع خواهیم کرد و اجازه نخواهیم داد دیگران شیوه ی زندگی خود را بر ما تحمیل کنند. حضرت «باراک حسین اوباما» نیز در خطابه ی بی تردید در خور توجه خود (البته او برخلاف «جورج بوش» خطیبی است برجسته) اندکی پس از ادای سوگند همین مضمون را با صراحت بیشتر بر زبان آورد و از این بابت جایی برای ابهام باقی نگذاشت. در اساس این هر دو هر کدام از جایگاه فکری و اعتقادی خود چیزی را بر زبان می راندند که سالها پیش «هانتینگتن» پرورانده بود و در برابر سیلی از حملات قرار گرفته بود. این که پرزیدنت «اوباما» همان چیزی را برزبان می راند که «بوش» و یکی از استادانش یعنی «هانتیگتن» بر زبان رانده بودند چیزی است از مقوله ی فرهنگپذیری که در اینجا به آن نمی پردازیم. مهم این است که «اوباما» هم می خواهد از شیوه ی زندگی خود یا درست تر آن که از شیوه ی زندگی جامعه ای که او اکنون نماینده ی آن است به دفاع برخیزد، آن هم با تمام نیرو.
هنگامی که طالبان در افغانستان به قدرت رسیدند همین ادعا را داشتند و در آستانه ی انقلاب ایران در سال 57 و پس از آن نیز مدام سخن از این رفته است که باید از شیوه ی زندگی خود به دفاع برخیزیم و به خصوص اجازه ندهیم تهاجم فرهنگی غرب ما را به بیراهه بکشاند و بر شیوه ی زندگی ما اثر بنهد و آن را منحرف سازد. تا اینجا چیزی که بر ما معلوم می شود اولاً این است که یک شیوه ی زندگی واحد در این جهان نداریم و ثانیاً این که هر کس حاضر است با تمام قوت و توانایی یعنی توانایی فرهنگ و حکومت خود به دفاع از شیوه ی زندگی بومی خود بپردازد. اگر ایالات متحده ی آمریکا و طالبان می خواهند و می خواستند در برابر نیروهای بیرونی از شیوه ی زندگی خود حراست کنند و ارزشهایشان را هر یک به نحوی پاس بدارند، در انقلاب 57 نخست سعی بر این بود که این دفاع و پاسداشت در برابر رژیمی در داخل کشور سازمان داده شود و در مرحله ای دورتر ضرورت ایجاب کرد که همین دفاع در برابر تهاجم فرهنگ بیرونی به راه بیفتد که هنوز هم ادامه دارد بی آن که معضل استقرار شیوه ی زندگی مطلوب پیروزمندان انقلاب 57 از میان رفته باشد. بدین ترتیب می بینیم که یکی از انگیزه های جنگ در دوران کنونی ستیز و نبردی است که حالا دیگر به ظاهر برسر منافع مادی شکل نمی گیرد. این هم البته چیزی است غامض و پیچیده که باید جداگانه به سنجش آن رو آورد. آیا این دفاع از فرهنگ بازتابی مادی و مهم تر از آن سیاسی هم دارد یا نه، صرفاً در ابعادی فرهنگی یعنی غیر ملموس یا غیر مادی به راه می افتد؟
امیدوارم به تدریج از دیدگاه مکتب فرهنگ شناسی به این چیزها بپردازیم. فعلاً در اینجا می خواهم توجه دهم که در افغانستان هم اکنون که این یادداشتها را می نویسم ستیزی بس غم انگیز شدت گرفته است و بار دیگر مدارس دخترانه را هدف گرفته است. این پیکار اکنون در جامعه ای معین رخ می دهد نه در مقیاس جهانی. طالبان با اتکاء به اندیشه ی حراست از شیوه ی زیست اسلامی علیه حکومت اسلامی وقت (ربانی – مسعود) افغانستان سلاح در دست گرفتند و به کمک پاکستان و حداقل به یاری آشکار و پنهان دو کشور آمریکا و انگلستان به قدرت رسیدند. اما همان شیوه ی زندگی در جامعه ی افغانستان با مقاومت مواجه شد و در سطح بین المللی به فاجعه انجامید. در جایی دیگر نوشته ام که وقتی در سال 2000 میلادی در برلین به دعوت نماینده ی دبیر کل وقت سازمان ملل متحد در جلسه ای شرکت کردم که تعدادی از کارشناسان جهانی به اعتبار شخصی در آنجا شرکت کرده بودند تا در ارتباط با طالبان به سازمان ملل متحد مشورت بدهند تنها کسی که آشکارا مخالف به رسمیت شناختن طالبان بود، صاحب این قلم بود. کارشناس فرانسوی سکوت کرد و کارشناس آمریکایی و کارشناسان آلمانی و دیگر اروپاییان موافقت داشتند. این نشست در اوائل پاییز بود. وقتی که طالبان مجسمه های زیبای بودا را در بامیان منفجر ساختند روال شناسایی به تعویق افتاد و پسانتر در تابستان ماجرای نیویورک پیش آمد و موضوع منتفی شد. اگر غربیان طالبان را به رسمیت می شناختند نمی توانستند به همان سادگی وارد افغانستان بشوند که شدند. دشواریهای دیپلماتیک متعددی را می باید به انتظار می نشستند. در همان زمان نماینده ی رسمی افغانستان در سازمان ملل متحد، نماینده دولت ربانی- مسعود بود. در ایران هم کم نبودند کسانی که در حکومت و در دانشگاه و در اپوزیسیون و در صفوف اصلاح طلبان دم از واقع بینی می زدند و خواستار ارتباطات رسمی با طالبان بودند. واقع بینی این حضرات درست هنگامی که شجاعت سیاسی ضرورت داشت به گونه ای معکوس سربرآورده بود. خوشبختانه آن واقع بینی بی اساس به واقعیت نپیوست ورنه بحرانهای بسیار برای ایران به بار می آورد.
به هرحال انفجار در بامیان به دست متعصبان اسلامی آن هم درست در محدوده ای که شیعیان در آنجا در طول سالها این مجسمه ها را پاس داشته بودند و آنها را حراست می کردند هشداری شد برای جهان که با آن حکومت نمی توان کنار آمد. به راستی هم طالبان برای شیوه ی زندگی مطلوب و آرمانی خود می رزمیدند هرچند که پشت این ظاهر، باطنی مبتنی بر قوم مداری نهفته بود. آنان در همان هنگام به قدرت رسیدن درجا مدارس دخترانه را بستند. دختران و زنان را خانه نشین کردند به حدی که یک نظام آموزش مخفی دخترانه در افغانستان به راه افتاد. دختران که در زمان حکومت مجاهدین به رهبری ربانی – مسعود طعم آموزش و پیشرفت را در سطحی گسترده چشیده بودند دیگر نمی خواستند به محرومیت تازه تحت حکومت طالبان تن دردهند.
روزی در هرات پس از سقوط حکومت کمونیستان و به قدرت رسیدن نیروهای احمد شاه مسعود به دیدار مدرسه ی دخترانه ی بزرگی رفتم. در آن هنگام امیر اسمعیل خان والی هرات بود. او مردی بود متدین و دیندار. سعی می کرد همه چیز با رعایت موازین اسلامی سر و سامان بگیرد. با اینحال در زمان او دختران در مقیاسی گسترده سرگرم تحصیل بودند. نظام مدرسه ای راه افتاده بود. دانشگاه به کار آغاز کرده بود و قرار بود محوطه ی دانشگاهی مفصلی ساخته شود. اما روشنفکران هراتی از خرده گیری باز نمی ایستادند و غرولند می کردند. آزادیهای خاصی به خصوص آزادی اجتماعات مدنی و سیاسی و فرهنگی طلب می کردند. چند بار با برخی از آنان به گفتگو نشستم و گفتم شما باید این آزادیها را به نحوی پیگیری کنید که تحولات اجتماعی و فرهنگی فعلی به خطر نیفتند و به صورت مخالفت با این توسعه ی همه جانبه که بخشی از آن توسعه ی جاده ها و امنیت اجتماعی و ایجاد فضاهای تفریحی عمومی بود، در نیاید وگرنه مردم در برابر شما می ایستند. شما هم شریک این توسعه بشوید و در ضمن آزادیهای مورد نظرتان را پی بگیرید. زیاده خواهی این روشنفکران درست به عکس عمل می کرد و آنان را هرچه بیشتر به انزوا و گوشه گیری می کشاند. وقتی طالبان همه چیز را از بین بردند تازه دریافتند چه اشتباهی مرتکب شده اند. دیگر دیر بود.
سالها پیش از این جریان و دیدارهای از هرات که برخی از مشاهداتم را در اینجا و آنجا منتشر ساخته ام، در جلد دوم زمینه ی ایران شناسی در گزارشی مفصل نوشته بودم مهاجران زن افغانستانی در کشور ایران با همه ی محدودیتهایی که برای زنان میزبان وجود دارد با اینحال به طور نسبی در محیطی پیشرفته تر از کشور خود می زیند. همین اظهار نظر موجب شد که گروه کوچکی از زنان افغانستانی وابسته به دستگاه های امنیتی پاکستان کتابچه ای علیه من منتشر کنند و با تهمت و افترا و ناسزاگویی فضایی آلوده و مسموم بیافرینند. این کتابچه بارها و بارها علیه من در افغانستان و پاکستان و اروپا و آمریکا پخش شده است و در اینترنت نیز عرضه شده است. در افغانستان محدودیتها به گونه ای غیرقابل مقایسه با ایران، با شدت رواج داشت. چه در زمان پادشاهی و چه در زمان حکومت دوادخان و چه در زمان کمونیستان. البته در این سه دوره در ساختار سیاسی حکومت مخالفتی با آموزش زنان به چشم نمی خورد اما جامعه ی مذهبی و جامعه ی سنت گرا با آن مخالف بود. در کابل آزادیهایی وجود داشت اما به هیچ وجه قابل تعمیم نبود. این وضعیت را نه دوستان افغانستانی من درست درک می کردند، نه این هموطنان ایرانی که باد- ناله کنان همه چیز را نفی می کردند. اینها همه به جای خود، مهم آن که حتی هنوز هم طالبان با گذشت زمان و با چشیدن طعم شکست دست از سر زنان و دختران برنداشته اند.
روزنامه ی «نیویورک تایمز» در شماره ی مورخ 13 ژانویه ی 2009 خود طی گزارشی نوشته بود دو ماه پیش یک روز صبح «شمیسه حسینی» هفده ساله و خواهرش برای رسیدن به مدرسه از خیابانهای گل آلود می گذشتند که دفعتاً مردی موتورسوار سر راهشان سبز شد و با پرسشی متعارف و ساده از آنان پرسید: شماها به مدرسه می روید؟ بدیهی است که پاسخ مثبت بود. آنگاه برقع «شمیسه» را از سرش کشید و اسید سوزان بر چهره اش پاشید.
قضیه به همین سادگی روایت شده است. این روزنامه سپس می نویسد اگر هدف از اسید پاشیدن به «شمیسه» و چهارده دانش آموز و آموزگار دیگر هراساندن آنان بوده است به قصد آن که خانه نشین شوند، باید گفت که یکسره به شکست انجامیده است. امروز تقریباً همه ی دختران مجروح به مدرسه ی «میرویس» بازگشته اند. «شمیسه» هم پس از معالجات در داخل و خارج از نو مشغول به تحصیل شده است. دخترانی که از مناطق بس محافظه کار در معرض چنین وقایعی قرار گرفته بوده اند تعدادشان به یکهزار و سیصد نفر می رسد.
این گزارش را «نیویورک تایمز» از قندهار دریافت کرده است؛ یعنی از منطقه ای در اصل پشتو نشین؛ یعنی از جایی که زمانی پایگاه اصلی طالبان بوده است و اکنون هم نفوذ زیادی در آنجا دارند. با اینحال می بینیم که چیزی در خلق و خوی مردم جابجا شده است که بنیادهای طالبان را سست می گرداند. دختران نمی خواهند خانه نشین بمانند و حاضرند برای دستیابی به آموزش در برابر واپس گرایی طالبان ایستادگی به خرج دهند. اکنون از زمانی که طالبان به قدرت رسیدند حدود پانزده سال می گذرد. هم جامعه ی افغانستان تغییر کرده است و هم آنکه جهان چیزهایی بسیار را تجربه کرده است. پس چرا هنوز طالبان در افغانستان فعالند و توان مقاومت دارند؟
در همین روزنامه ی «نیویورک تایمز» در 21 ژانویه ی 2009 می خوانیم که مرز 550 کیلومتری افغانستان با پاکستان بهترین گذرگاه طالبان است برای نفوذ به افغانستان. معاون فرماندهی «ناتو» می گوید این مرز بسیار گسترده و طولانی است. به بیان دیگر یعنی ما نمی توانیم آنجا و همه جا باشیم. حدود یکصد کیلومتر از این مرز در امتداد رودخانه ی هلمند فضاهایی دورافتاده و منزوی وجود دارند که بهشت طالبان به شمار می روند. در آنجاها طالبان از کشت مواد مخدر ثروت می اندوزند و به کار خود ادامه می دهند. در ولایت نیمروز هم که با ایران مرز مشترک دارد نیروی «ناتو» وجود ندارد. در بسیاری مناطق دیگر افغانستان هم یا حضور نیروهای غربی ملموس نیست یا آن که حتی پایشان به آنجاها نرسیده است. در مجموع در حال حاضر برآوردها این است که به خصوص حضور نیروهای غرب در جنوب افغانستان اندک است و نفوذشان ناچیز.
ریاست جمهور جدید آمریکا از پیش گفته بود که نیروهای آمریکا در افغانستان باید افزایش بیایند. شواهد نیز حکایت از آن دارد که «ناتو» در افغانستان تا حال نتوانسته است موفقیتی بزرگ به دست بیاورد. از سوی دیگر نیروهای آمریکا در عراق باید کاهش بیابند. در عمل یعنی یک جابجایی و آرایشی تازه برای نیروهای آمریکا در منطقه. معنای این جابجایی را در نوشته های بعد توضیح خواهم داد. الان تنها به موضوع افزایش نیروها توجه می دهم.
فرماندهی نیروهای آمریکایی در افغانستان هم اکنون در انتظار بیست تا سی هزار نیروی دیگری است که «اوباما» وعده داده است. این نیروها قرار است در اصل در جنوب افغانستان به کار گرفته شوند؛ یعنی در «زادگاه» طالبان. این منطقه بنا به محاسبات غرب و سازمان ملل متحد چیزی حدود نود درصد «افیون» دنیا را تولید می کند که در ضمن پشتوانه ی مالی طالبان است.
در همین منطقه که جنوب افغانستان است حدود بیست هزار سرباز آمریکایی، بریتانیایی، کانادایی و هلندی حضور دارند که قرار است روستاها، شهرها و کوه هایی را که تقریباً هشتاد هزار مایل مربع وسعت دارند زیر نظر بگیرند. اینجا یکی از دو مرکز شورش و به اصطلاح «قیام» طالبان پس از سرنگونی آنان در سال 2001 میلادی است. مرکز دیگر در کوه های شرقی افغانستان است. در این مرکز دوم بیست و دو هزار و پانصد سرباز آمریکایی سرگرم نبردند اما نه فقط با طالبان. در اینجا نیروهای القاعده نیز حضور دارند. مرکز واقعی عملیاتی این نیروها در اصل در بخشهای عشیره نشین پاکستان در کنار مرزهای افغانستان است. در جنوب افغانستان نیروهای طالبان برخوردار از حمایت محلی اند در حالی که نیروهای القاعده و حتی طالبان در شرق و در پاکستان بیشتر و شاید به طور عمده با شعار وحدت اسلامی و ستیز با کفر در جهت کسب پشتیبانی می کوشند. بدین ترتیب می بینیم که مجموعه ای بغرنج و پیچیده در برابر هر ناظر خارجی قرار دارد. «ملا محمد عمر» فرمانده و رهبر و امام طالبان از جنوب است. سازمان ملل متحد تخمین می زند که تجارت افیون سالیانه سیصد میلیون دلار درآمد برای طالبان به بار می نشاند. شاید این مبلغی باشد که به دست طالبان می رسد وگرنه حجم مالی این تجارت به مراتب بیش از اینهاست. این کالا یعنی این تجارت از سه مسیر عبور می کند. در باره ی این سه مسیر و مسائل پیرامونی آنها در آینده توضیح خواهم داد. مهم این است بدانیم که افیون صادر و در عوض سلاح به مناطق تحت کنترل طالبان وارد می شود.
سخن آمریکاییان این است که نیروی کافی در اختیار ندارند تا بتوانند حرکات طالبان را مهار کنند. برای مثال تأمین امنیت شهری چون قندهار با پانصد هزار نفر جمعیت فقط به سه هزار سرباز کانادایی سپرده شده است که به ندرت در شهر دیده می شوند. همین امر به نظر غربیان موجب شده است که طالبان بتوانند به دفعات به قلب شهر یورش ببرند و تاکنون بیست و چهار تن از اعضای شورای شهر را به قتل برسانند و از این گذشته حتی یک بار با حمله به زندان شهر دویست نفر را آزاد کنند. حال پرسشی که مطرح می شود این است که آیا افزایش نیروهای نظامی می تواند موقعیتی مطمئن برای خنثی سازی نیروهای طالبان فراهم آورد؟ طبق محاسبه ی خبرنگار «نیویورک تایمز» که قاعدتاً باید اطلاعاتی از فرماندهی نیروهای نظامی آمریکا به دست آورده باشد، چنانچه بیست هزار نیروی نظامی دیگر وارد ولایات جنوب افغانستان بشوند تعداد اینان با توجه به بیست هزار سرباز کنونی و بیست هزار پلیس افغانستانی رویهمرفته می شود شصت هزار نفر. جمعیت این شش ولایت جنوبی را سه میلیون و دویست هزار نفر برآورد کرده اند یعنی بدین ترتیب تقریباً برابر هر پنجاه نفر از ساکنان بومی، یک نفر نظامی غربی و افغانستانی. اما مشکل در همین جا پایان نمی گیرد. واقعیت این است که این جمعیت پراکنده است و در روستاها و شهرهای کوچک استقرار یافته اند و راه های دستیابی به این مکانها همواره ساده نیست و از این گذشته شمار اندکی از طالبان به سبب آشنایی با محل، آسان می توانند مردم محلی را با ارعاب وادار به سکوت یا از بیم جان وادار به همکاری کنند. تخمین زده می شود که چنانچه مردم محلی از امنیت برخوردار باشند به همکاری با طالبان تن نخواهند داد. مردم محلی تا هنگامی که نیروهای خارجی به جان و مال و ناموس آنان تجاوز نکنند با این نیروها درگیر نمی شوند و خصومتی هم نشان نمی دهند اما به همکاری با این نیروها نیز رغبت نشان نمی دهند. مشکل مردم بومی و نارضایی این مردم از نیروهای خارجی اغلب این است که نیروهای غربی، مقامات و مسئولان شهری و ایالتی و ولایتی را از راه اعمال نفوذ تعیین می کنند و از آنجا که همکاری این مقامات را می طلبند فساد آنان را با اغماض می نگرند. همه در افغانستان می دانند که حتی برادر رئیس جمهور هم از تجارت مواد مخدر ثروت اندوزی می کرد تا آن که او را برکنار ساختند، مقامات محلی که جای خود دارند. البته همه ی افغانستان بسان جنوب این کشور نیست. هر بخش خصوصیتی دارد که باید جداگانه به آن توجه کرد. افغانستان کشوری است پیچیده و بغرنج. کسانی که به این کشور وارد می شوند یا مطالبی در باره ی آن می خوانند در آغاز تصور می کنند که همه چیز را می دانند اما به تدریج که پیش می روند از نادانی و بی اطلاعی خود شگفت زده می شوند. آمریکاییان به کمک مترجمان و جمع آوری اطلاعات راهبردهای خود را سرو سامان می دهند. دیگر نیروهای غربی نیز به همین شکل مگر انگلیسیان که با اتکاء به اطلاعات و ارتباطات تاریخی، آگاهیهای کنونی خود را از نو می آرایند. روسیان و پاکستانیان نیز وضعی خاص دارند که به این دو نیز جداگانه خواهم پرداخت.
در یک کلام اکنون وضعیت نیروهای آمریکایی در افغانستان چنین نیز توصیف شده است: افزایش نیروهای نظامی طی دو سال آینده شمار نیروهای آمریکایی را به شصت هزار نفر یا بیشتر می رساند. یعنی از سی و چهار هزار نفر کنونی. می بینیم که برآوردها اندکی با هم تفاوت دارند و این تفاوت ناشی از نوع محاسبه است. گاه نیروهای پشتیبانی و لجستیک را هم در شمارش خود محاسبه می کنند و گاه آنها را جدا شمارش می کنند. البته در مجموع در حال حاضر سه نیروی نظامی داریم: آمریکاییان، بقیه ی نیروهای ناتو و نیروهای نظامی و پلیس افغانستان. فرض بر این است که این سه گروه بتوانند با طالبان و القاعده بجنگند.
به هرحال اکنون که «ریچارد هولبروک» نماینده ی خاص آمریکا در افغانستان و پاکستان شده است قرار است یک بار دیگر به «کرزای» در ارتباط با مبارزه با فساد اولتیماتوم بدهد. البته آمریکاییان آن قدر در افغانستان بد عمل کرده اند که جانشین حاضر آماده ی دیگری برای «کرزای» ندارند. متأسفانه سیاست خارجی ایران هم در این زمینه اندیشیده نبوده است. کار به دست مردمی داده شد که بیش از دو قدمی خود را نمی دیدند. پیش از «هولبروک» این اولتیماتوم را «جورج بایدن» معاون «اوباما» به «کرزای» داده بود. اما مسخره تر از همه ی اینها این مطلب است که چنانچه از «کرزای» صرف نظر شود یک آدم جاه طلب دیگری دارد خود را مطرح می کند که به کارگیری او نه به سود افغانستان است، نه به سود ایران و نه به سود منطقه بشمول پاکستان. این طنز تاریخ را می خواهند در وجود شخصی چون «زلمای خلیل زاد» متبلور سازند و به واقعیت درآورند. «خلیل زاد» به هیچ چیز باور ندارد. سالیان دراز با «سیا» همکاری داشته است و در حد یک «آژان» عمل می کند. به پشتونیستان افراطی تکیه خواهد زد و از این راه دردسرهای بی شمار برای آمریکا و منطقه و ایران به بار خواهد نشاند. باشد تا به موقعش به این مورد بپردازم. او شهروند آمریکاست و نماینده ی پیشین این کشور در سازمان ملل متحد. این غربیان در واقع افغانستان را کرده اند آزمایشگاه خود و حالا قرار است روسیه هم به تدریج در این «بازی بزرگ» شرکت کند. از این توهین بزرگتر به مردم افغانستان نمی شود که غربیان سفیر سابق خود در افغانستان را تبدیل کنند به رئیس جمهور همان کشور.
سخن از دفاع از شیوه ی زندگی بود که کلام به اینجا کشید. آیا مردم بومی با طالبان احساس همبستگی و همدلی می کنند؟ آیا مردم افغانستان از خارجیان به حدی نفرت دارند که حاضرند برای دفاع از شیوه ی زندگی خود با این نیروها درگیر شوند؟ پاسخ به این پرسشها برای طراحی هر راهبرد دراز مدتی در افغانستان ضرورت دارد. صرف نظر از همه ی اینها باید توجه کرد که خانواده در افغانستان اهمیتی ویژه دارد. در نتیجه زن افغانستانی موقعیتی مرکزی در فرهنگ این کشور به خود اختصاص می دهد. هم از نظر تاریخی و هم در وضعیت کنونی. این نکته و ظلمی که طالبان به زنان افغانستان روا داشته اند و اکنون نیز از راه هراس افکنی و دامن زدن به ارعاب دنبال می کنند، مرا به یاد کتاب «سه زن در هرات» می اندازد.
سه زن در هرات
1. 7. تغییرات سیاسی ناگهانی برخلاف ادعاها می توانند بنیادهای شکننده ی جامعه را درهم بریزند و به گونه ای غیرقابل تصور جامعه را در مسیری به کل ناشناخته بیندازند. این وضع را در بسیاری کشورها دیده ایم بی آن که بخواهیم آنها را نام ببریم اما حداقل می دانیم که افغانستان در آغاز دهه ی هفتاد میلادی جامعه ای بود که می توانست آرام راه تحول و توسعه را بپیماید. کودتای داودخان این تعادل شکننده را در هم شکست و خود در اندک زمانی قربانی تغییر دیگری شد که همپیمانانش تدارک دیده بودند و به همین ترتیب تغییرات پشت سرهم سرنوشتی غم انگیز برای این کشور و جامعه ی آن به بار آورد. جامعه در دوره ی ریاست جمهوری داودخان هنوز خصلتهای پیشین را با خود داشت و سنتها همچنان نیرومند بودند. گرچه داودخان ناسیونالیسمی پیشرو را دنبال می کرد با این حال بُن خوی جامعه دگرگون نشده بود و تنها دستگاه اداری و گروه های شهری به خصوص در کابل از نظر پوشاک و رفتارهای اجتماعی متفاوت از بقیه ی مردم و حتی تحصیلکردگان در شهرهای دیگر بودند. اندکی هم هرات و یکی دو جای دیگر. بیشتر کارکنان دستگاه داودخان را هم کمونیستان تشکیل می دادند که معرف اکثریت جامعه نبودند و حتی از نظری معرف همه ی قشرهای غربگرا هم به شمار نمی رفتند. جامعه همچنان سنتی بود و می خواست به تدریج در مسیر تغییر گام بردارد. از این بابت به هیچ وجه با ایران همان دوره قابل قیاس نبود. آداب و رسوم در افغانستان به خصوص در ارتباط با آزادیهای زنان سخت سنت محور بود و رفتارهای زنان حکمرانان و کارگزاران حکومت را نمی پسندید. در چنین اوضاعی بود که خانم « ورونیکا دابل دی» یک سال پیش از کودتای کمونیستی همراه همسرش که محقق موسیقی آسیای مرکزی بود به هرات رفتند. او در آغاز حس می کرد زنان همچون سایه هایی بی چهره و بی صورت می مانند. به تدریج اما توانست با آنان دوستیهایی برقرار کند. حاصل این دوستیها و رفت و آمدها کتابی شد به نام «سه زن در هرات». این کتاب در نوع خود سخت توجه برانگیز بود و هنوز هم هست. هم روایت محبت است و آشنایی و هم آن که سهمی است جدی در عرصه ی انسان شناسی به خصوص انسان شناسی فرهنگی. کتاب خانم «ورونیکا» نشان می دهد که زنان در پشت نقاب در افغانستان انسانهایی والا و دوست داشتنی اند. اینان مردمی هستند بافرهنگ که قادرند در نخستین فرصت مناسب در مسیر تغییر گام بردارند.
نشریه ی ترکیه ای انگلیسی زبان ِ (Today´s Zaman) مورخ 15 ژانویه ی 2009 می نویسد فرض کنید جلوی تلویزیون نشسته اید و آواز خواننده ی محبوبتان را می شنوید اما نمی توانید صورت او را ببینید زیرا که فرستنده فقط حق دارد صوت را پخش کند، نه صورت را و شما در تمام مدت تنها یک گلدان را می بینید.
نخست باید بنویسم که حالا کار ما به جایی رسیده است که این ترکیه ایهای سخت مذهبی بدین ترتیب به ما فخر می فروشند. ما ایرانیان به این گونه از ممنوعیتها حتی در ارتباط با مردان هم خوگرفته ایم و نیازی به این فرمایشات نداریم.
«زمان» سپس می نویسد همین وضع در افغانستان در دهه ی هشتاد حکمفرما بود. یعنی در دهه ای که کمونیستان حکومت را در اختیار داشتند. بعد اضافه می کند که اما اکنون وقتی از سایه های بی چهره، بی صدا و جامعه ای بدون موسیقی سخن می گوییم، افغانستان در نظرمان مجسم می شود. نویسنده سپس می گوید یکی از خاطراتش هنگامی است که طالبان سقوط می کنند و مردم از فرط شادی در خیابانها پای می کوبند و صدای موسیقی رادیوهای خود را بلند می کنند. همین نویسنده بر این اعتقاد است که ممنوعیت موسیقی در افغانستان با طالبان آغاز نمی شود. می نویسد یکه خوردم وقتی یکی از دوستانم که در ارتباط با ترک زبانان افغانستان در دهه ی هشتاد در پاکستان و ترکیه (! احتمالا ً درست است چون رژیم کمونیستی به چنین مردمی اجازه نمی داد وارد افغانستان شوند) تحقیق می کرد به من گفت در طول چهارده سال حکومت کمونیستی در افغانستان وزارت اطلاعات و فرهنگ به شدت موسیقی را کنترل می کرد و به چه میزان آزرده کننده بود که دید موسیقی در اردوگاه های مهاجران در پاکستان نیز بنا به تمایل طالبان ممنوع شده بود زیرا اینان رهبری اردوگاه ها را در دست داشتند.
البته این نویسنده ی ترک نمی تواند درست میان کنترل برنامه های موسیقی در زمان حکومت کمونیستی و ممنوعیت شرعی موسیقی توسط طالبان فرق بگذارد. می خواهد تشابهی بجوید اما مقایسه ی او از باب همان قیاس مع الفارق است. ولی در باب کتاب «سه زن در هرات» می نویسد این کتاب زندگی عادی را پیش از هجوم نیروهای شوروی به افغانستان به تصویر می کشد. خانم «دابل دی» و شوهرش در هرات اقامت می گزینند تا بتوانند به مطالعه ی موسیقی در قلب آسیای مرکزی بپردازند و اینجاست که سه زن هراتی او را پذیرا می شوند . او را وارد خانه و زندگی خود می کنند. از این راه با آداب و رسوم آنان آشنایی پیدا می کند. بعد خود اضافه می کند در آن روزها این زن و شوهر در دوره ای در افغانستان بودند که شهروندان می توانستند مراسم عروسی را با رقص و موسیقی بیارایند. مردم محلی موسیقی دوست بودند و از زندگی غنی و پرباری از این بابت بهره می بردند. موسیقی جزء جدایی ناپذیر بسیاری از مراسم و آیینها بود مانند مراسم تولد، ختنه سوران و مهم تر از همه ازدواج. گرچه پژوهش میدانی این زن و شوهر مکمل هم بود اما از نظر اجتماعی تفاوت گذاشته بودند میان فعالیتهای زنان و مردان. خانم «دابل دی» در کار خود به حدی پیش می رود و با این سه زن به حدی نزدیک می شود که می تواند دایره بزند زیرا زنان برای تقویت آوای خود از آن بهره می گرفتند. از این سه زن و البته از دیگران ترانه های بسیار فراگرفت.
باری داستانهای کتاب خانم «دابل دی» شیرین و خواندنی اند. برحسب اتفاق من در دوروبر سال 1990 که در نیویورک بودم با این زن و شوهر آشنا شدم. شوهر در آن هنگام در «کمبریج» درس می داد. در خانه ی دوستی یکشب همه با هم میهمان بودیم. آن شب خانم «دابل دی» به خواهش همه دو سه ترانه خواند. بی تردید صدای خوشی داشت و دری افغانستانی را به شیرینی گپ می زد. روز بعد که او را در محوطه ی دانشگاه کلمبیا دیدم هر دویمان از دیدارهایمان از افغانستان گفتیم. برخی نکته های من برای او درخور توجه بود. ارتباطمان قطع شد. به ایران که بازگشتم خانه ای دیدم سوخته و قلبی داشتم بیمار. دیگر فرصت نداشتم چنین چیزهایی را پی بگیرم. مشخصات کتاب خانم «دابل دی» چنین است:
"Three Women of Herat" by Veronica Doubleday, published by Tauris Parke. paperback .2006.
این کتاب تا جایی که می دانم حداقل دو چاپ داشته است. چاپ نخست که در اختیار دارم به سال 1988 بوده است. اگر اشتباه نکنم همفرهنگان افغانستانی از آن ترجمه ای هم فراهم آورده اند. این را مدتها پیش در جایی خواندم. از این گذشته در یک به اصطلاح «تارنما» یا صفحه ی اینترنتی به قلم «سوزانا تاربوش»(؟) خواندم که خانم «دابل دی» هنوز همچنان به اتفاق همسرش موسیقی سنتی افغانستان را در کنسرتهایی در بریتانیا و جاهای دیگر اجرا می کند و از راه نوشتن، اجرای موسیقی و سخنرانی سعی می کند سهمی درخور توجه در زمینه ی معرفی فرهنگ افغانستان به عهده بگیرد. این را می گویند «گفتگوی فرهنگها». خودجوش و خود انگیخته.
نکته ی مهم این است که طالبان برای دفاع از کدام شیوه ی زندگی به پا خاسته اند؟ جامعه ی افغانستان در حال تحول بوده است و زنان با تمام نیرو برای کسب حقوق برابر و زندگی نو رزمیده اند و می رزمند. حالا طالبان نه تنها می خواهند این شیوه ی زندگی مطلوب خود را بر جامعه ی خود تحمیل کنند، از این هم وراتر می روند و خواستار استقرار همین شیوه ی زندگی در غرب و البته در سراسر جهان هم می شوند. نتیجه آن که سردمداران آمریکا هم می گویند با تمام نیرو از شیوه ی و زندگی خود به دفاع بر می خیزند. بهتر است بگذاریم هر کس و هر کشور شیوه ی زندگی خود را مطابق میل خود انتخاب کند ورنه این ستیزها بی نهایت ادامه خواهند داشت. حالا هم که آمریکا از طریق افغانستان هم با ما هم - مرز شده است خوب است که ما هم به خود بیاییم.
دی – آغاز بهمن 1387 تهران
ادامه مطلب!
۲۰۰۹/۸/۲
قومیتهای ایرانی و گفتوگوی تمدنها
پاسخ دکتر پهلوان به دو پرسش در کنفرانس برلین در مورد قومیتهای ایرانی و گفتوگوی تمدنها را از "اینجا" ببینید و بشوید
ادامه مطلب!
اشتراک در:
پیامها (Atom)
.jpg)
